Эдит Клюс «Ницше в России. Революция морального сознания»

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

В этой аллегории протагонист Горького, человек, борется с персонифицированными силами своей собственной натуры. Человек стоит лицом к лицу с отчаянием, ощущая, что такие добродетели, как любовь, вера, дружба, выродились, сделались ложными ценностями. Он смиряется с тем, что жизнь не имеет истинной цели. Но из его отчаяния вырастает осознание новых добродетелей и ясная жизненная цель: Человек готов бороться за возрождение общества и внушать людям любовь и уважение друг к другу.

В “Человеке” Горький продолжает интенсивное освоение ницшевского “Заратустры”. Его герой, Человек, - это воплощение горьковского архетипа художника-вождя. Однако эта работа, задуманная Горьким как символ веры, стала плохой имитацией его предшественника. Каждое действие и каждое слово взывает к слепым дионисийским внутренним силам. Как говорит Заратустра в главе “О чтении и письме”, “творец пишет кровью” (Ницше, Заратустра, П, 28). Горький делает вычурный “китчевый” пересказ этой мысли: “Идет он, орошая кровью сердца свой трудный, одинокий, гордый путь, и создает из этой жгучей крови – поэзии нетленные цветы…” (Горький, Рассказы, IX, 4).

Образ Человека воплощает творческую деятельность куда более фундаментальную, чем искусство поэта в традиционном смысле: он формирует религиозные и моральные ценности. И у Заратустры, и у Человека имеется сильная “господствующая мысль”, которой они посвящают свою жизнь, внутренне мотивированная идея, направляющая все их усилия. У Заратустры это идея сверхчеловека, у Человека – “Мысль”. “Мысль” в этом контексте обозначает самую неистовую страсть Человека, его стремление к ясности и свету: ее сравнивали с базаровской верой в науку. Однако она напоминает мышление людей 1860-х годов только своей пылкостью. Эта руководящая идея отличается от своих русских предшественниц тем, что уравнивает в правах эмоциональное и рассудочное. Разрушая старые фальшивые добродетели любви, дружбы и веры, Человек осознает силу “Мысли”. Он понимает “Любви коварные и пошлые уловки, ее желанье овладеть любимым, стремленье уни жать и унижаться”, находит “в дряблом сердце Дружбы ее расчетливую осторожность, ее жестокое, пустое любопытство, и зависти гнилые пятна…” И, наконец, “в неподвижной Вере” Человек чувствует “злую жажду безграничной власти, стремящейся поработить все чувства” (Горький, Рассказы, IX, 5-6). “Мысль” помогает ему понять цель его жизни: он призван “осветить… весь мрачный хаос жизни” и “новое создать на выкованных Мыслью незыблемых устоях свободы, красоты и – уваженья к людям!” Интересно, что здесь Горький уже не упоминает о сострадании, придя к другим ценностям.

У горьковского Человека есть кардинальные отличия от творца Заратустры. Как и в “Читателе”, мысль о личном самопреодолении заменяется идеей о возрождении общества. Человек уверен, что его собственные духовные искания – это только первый этап процесса возрождения масс. Этот процесс в конечном счете вызовет преобразование общества в целом. “Я призван для того, - говорит Человек, - чтобы распутать узлы всех заблуждений и ошибок, связавшие запуганных людей в кровавый и противный ком животных, взаимно пожирающих друг друга!"”(Горький, Рассказы, IX, 8-9). Здесь отчетливее, чем где-либо раньше, горьковский художник-вождь раскрывает высокомерную, “священническую” суть своей личности: он отзывается о людях в негативных выражениях, видя в них “противный ком” животных, нуждающихся в дрессировке и руководстве. Люди не кажутся ему способными к самоанализу и саморазвитию. Стремление к господству противоречит виталистической стихийности, на словах им утверждаемой. Здесь моральное сознание Горького предстает во всем своем удивительном эклектизме. В нем причудливо спле таются философская идеология аскетического утверждения и саморазвития со священнической волей к запрету, к владычеству, и в конечном счете, к разрушению интуитивного животворящего побуждения. В результате возникает тип лидера, который можно назвать “мирским священником” Предпринимается попытка всеобщего самоосуществления не путем самомотивации, самосозидания, самопознания, но через покорность, послушание и служение мирскому священнику.

В ранний период творчества Горький героизирует мятежное “животное Я” только для того, чтобы затем сурово осудить, дискредитировать и “приручить” его. Он достигает своей цели, апеллируя к традиционной “реактивной” добродетели, жалости к другому человеку. При этом он наделяет жалость совершенно не совместимыми с ней творческими качествами. Кравцов и другие идеалисты ведут речь об активной (не реактивной) жалости, которая побуждает людей изменить свою жизнь. Но здесь возникает проблема: та же самая добродетель, которая сдерживает “злое”, агрессивное поведение по отношению к слабым, на самом деле не в состоянии обеспечить созидательное, агрессивное поведение. Горький превращает жалость в то, чем она не является. В результате конструируется ложное моральное построение. Горький сублимирует животную агрессивность и волю к насилию в своем художнике-вожде. Он доверяет ему роль “кузнеца” идеальных общественных отношений, выковываемых с помощью именно этих первобытных, деструктивных импульсов, сублимированных в импульсы созидательные. Но и здесь эта якобы продуктивная моральная точка зрения подрывается желанием манипулировать и властвовать. Художник-вождь может “создавать” себя и сам открывать свое жизненное предназначение, но мало верит в дисциплину и организованность людских масс, в их способность управлять своим агрессивным началом, не допуская разрушения всего вокруг. Как ни парадоксально, но после всего этого он, совсем как “учитель самоопределения” массовой литературы, понуждает своих последователей реализовывать свою творческую энергию!

Горький окончательно подрывает веру в “Человека” своим презрением к “человеку” и своим авторитарным подходом к самотрансформации. В письме Чехову он высказывал опасение, что художник не может не зависеть от покровителей; но одновременно он уверен, что самосозидание невозможно без навязанного извне руководства. Место традиционной божественной силы теперь занимает власть человека, художника-вождя.

“Человек” был самой искренней попыткой Горького синтезировать ницшеанское моральное бунтарство и социально-ориентированную эстетическую теорию. Он хотел, чтобы это произведение стало эстетическим кредо российской социально ангажированной литературы. Однако эта вещь слишком плохо написана, а герой-созидатель оказался слишком авторитарен для большинства писателей и не получил поддержки радикальных критиков из-за очевидной элитарности героя. Один из прежних наставников Горького, Владимир Короленко, заявил, что “Человек” г-на Горького… есть именно человек ницшеанский”, потому что он “презирает народную стихию человечества” (24). С провалом этого программного произведения Горький потерпел неудачу и в собственных притязаниях на роль художника-вождя. В известном смысле он так и не вышел за рамки традиционной позиции художника как “слуги какой-нибудь морали”, что раньше с презрением отвергал. Возможно, эта неудача способствовала публичному разрыву Горького со своим прежним учителем, Ницше, который как раз и призывал художника быть больше, чем “слугой”.

Другим возможным результатом этого фиаско был заметный крен Горького в сторону авторитарной партии большевиков. Раз он не смог стать “перво-двигателем” в соответствии с собственной программой, значит, ему суждено служить тем, кто может таким двигателем стать. В начале своей карьеры Горький не проявлял большого интереса к марксистской теории. В 1898 году он замечал Владимиру Поссе, что питает отвращение к марксизму, потому что эта теория “принижает человеческую личность” (25). Однако вскоре после 1905 года он начал активнее поддерживать большевиков и склонял своих богатых поклонников, таких, как С.Т.Морозов, следовать его примеру. Теперь, в 1905 году, Горький сам уступил давлению со стороны лидера, видимо, более убедительного, чем он. В ленинской статье 1905 года “Партийная организация и партийная литература” Горький нашел еще более внушительную литературную программу, чем в своем, потерпевшем неудачу “Человеке”. Ленин призывал писателей воспевать героический рабочий класс и поднимать его политическую сознательность. Он провозглашал: “Долой литераторов беспартийных! Долой литераторов сверхчеловеков” (26). Только объединившись с коллективом и Партией, художник сможет участвовать в выковывании будущего. Таким образом, отчасти под влиянием Ленина, Горький публично отказался от явно “ницшеанских” то есть индивидуалистических идей и направил свои усилия на создание публицистических, пропагандистских работ, таких, например, как роман “Мать”.

После политической смуты 1905 года Горький всецело связал свою судьбу с деятельностью большевиков. В изгнании он занимался добыванием денег для Партии, много печатался в большевистской прессе. И самое главное – помог организовать школу для рабочих на острове Капри. Во время ссылки он оказался под личной опекой Ленина, который любил его и старался приспособить литературное творчество писателя к целям большевиков. Принимая во внимание столь сильную поддержку и личную неудачу в роли художника-вождя, Горький мог счесть не лишним для себя до некоторой степени приспособиться к большевистскому мышлению.

Могло показаться, что в эти годы мечта писателя о художнике-вожде исчезла. В действительности это не так. Горький на деле и стал таким вождем, творцом нового общественного сознания, даже несмотря на то, что не создал нового мифа. Некоторые ницшеанские работы Горького продолжали жить в качестве популярной революционной литературы вопреки неодобрительному отношению к ним Короленко и других критиков либерально-народнической ориентации. Как “Песню о Соколе”, так и “Человека” часто читали на собраниях и митингах В 1919 году красноармейцы шли в бой под знаменами с лозунгом “Безумству храбрых поем мы песню”.

Период откровенного ученичества у Ницше для Горького закончился. Энергия возрождения созидателя, “Злое” бунтарство, amor fati были выкорчеваны, но им суждено было появиться снова после 1905 года в качестве важного подспорья для глубокой переоценки народнического мифа в духе “революционного романтизма”. Русский народ, как представлял его себе Горький и другие революционные романтики, уже не был той пассивной страдающей массой, которой поклонялись народники. По горьковской концепции, народ обладал сильной волей к самоопределению: он готов на преступления против своих угнетателей и диктует интеллигенции свое понимание окружающего, собственные насущные цели. В рамках богостроительства, движения, возникшего в эти годы, Горький продолжит свои метания между двумя противоположностями: желанием верить в творческую волю и сомнением в ее конечной способности создать социальную утопию.

Заимствование мифа народников

Горький пытался внушить свою революционно-романтическую позицию ряду литературных группировок. Некоторое время он поддерживал связь с писателями-модернистами из круга “Северного вестника”. Несколько дольше – с Андреевым, Куприным, Буниным и другими писателями из московского литературного кружка “Среда”, но ему не удалось “обратить их в свою веру”. Идея Горького о художнике-вожде вызывала наибольшие симпатии у таких марксистских литературных критиков, как Андреевич (Евгений Андреевич Соловьев, 1863-1905) и Луначарский. Как и Горький, они отвергали образ мыслей народников, но не были удовлетворены детерминистскими установками русского марксизма. Им представлялось, что эти установки враждебны морали и эстетике. Отчасти сами по себе, а отчасти – благодаря знакомству с Горьким, они начали восполнять то, чего не хватало в марксистских убеждениях: живого представления о трудящихся массах. Это представление вобрало в себя свойственную русской культуре XIX века веру в народ, марксистскую уверенность во всемирно-исторической роли пролетариата как основателя будущего общества, высокое мнение ницшеанства о творческой активности человека (28). Из всего этого сформировалась убедительная мифологическая концепция, согласно которой социальная революция казалась гораздо реальнее, чем по прежним теориям. Она отвечала стойкой религиозной потребности ее приверженцев, предлагая путь из ущербного настоящего в сияющее будущее. Эта теория обещала больше, чем изменения социального устройства и общественных отношений: она давала надежду на изменение человеческого сознания. И, может быть, самое важное – теория успокаивала социально-ориентированных деятелей искусства, охваченных “тревогой будущего”: в том будущем, которое она рисовала, гении искусства должны были играть весьма важную роль.

Трех “революционных романтиков”, задумавших коллективистский миф, нельзя рассматривать как сплоченную группу; в основном их связывал Горький, и связь эта не была прочной (29). Многие их работы, созданные около 1905 года, взаимосвязаны и по воззрениям, и по взаимным ссылкам на тексты друг друга. И Андреевич, и Луначарский в своих критических эссе цитируют Горького и всесторонне освещают темы его произведений. Эти эссе помогали возвеличить самые тексты и представить их как источник величайшей общественной и индивидуальной истины. В свою очередь богостроительские работы Горького 1908 и 1909 годов отражают влияние Луначарского. Все три революционных романтика нашли у Ницше необходимое им психологическое обоснование своих мечтаний о творческой воле масс.

Луначарский хорошо известен как большевистский “проталкиватель” Горького, его помощник и “имиджмейкер”. Андреевич во многом выполнял те же функции, но лишь до 1905 года. Оба они использовали личность Горького и его творчество для иллюстрации собственных революционных грез. Андреевич примкнул к марксизму примерно в конце 1890-х годов. Он уже давно, по крайней мере с 1893 года, разбирался в учении Ницше (30). Его знакомство с Горьким началось в 1899 году, когда оба сотрудничали в журнале В.Поссе “Жизнь”. Андреевич в основном писал о радикалах 1860-х и 18970-х годов, а его первой большой работой о современной литературе стала “Книга о Максиме Горьком и А.П.Чехове” (1900), которую заказал издатель Горького для рекламы творчества писателя. Как уже говорилось, эта книга способствовала увеличению тиража первого сборника рассказов Горького, распродаже этого издания, а также продолжавшейся популяризации Ницше (31). В этой работе при рассмотрении творчества Горького Андреевич связал воедино труды Маркса и Ницше. Он разглядел в образах горьковских босяков медленно просыпающееся пролетарское сознание, которое должно изменить русскую жизнь. Самая главная работа Андреевича “Опыт философии русской литературы” (1905), была посвящена созданию концепции “сверх-человеческой” личности, которая обеспечит общественное возрождение и самореализацию каждого. Андреевич анализирует историю “личности” в русской литературе XIX века, заканчивая рассмотрением современной ситуации. Выходу книги активно содействовал Горький, обратившийся к своему партнеру Пятницкому с просьбой выплатить Андреевичу аванс для завершения работы. “Опыт философии…” был напечатан в горьковском издательстве “Знание” (32). Изложенное в книге Андреевича понимание “пролетариата” предвосхищает более поздний богостроительский миф Горького и Луначарского, разработанными ими вместе с другими большевиками в Италии, где Горький жил после событий 1905 года. Андреевич умер в 1905 году, не успев довести свои размышления до логического конца. Весьма вероятно, что он принял бы участие в движении богостроительства, если бы остался в живых.

Луначарский открыл для себя Горького несколько позже и впервые написал о нем в 1903 году. Подобно Андреевичу, он признал в Горьком провозвестника грядущего. Взаимоотношения между критиком и писателем уделялось много внимания (33). Считалось, что Горький пришел к окончательной формулировке коллективистского мифа под влиянием Луначарского; однако, как недавно показал Р.Сестерхен, Горький выработал свои социальные и эстетические взгляды задолго до знакомства с Луначарским (34). Действительно, еще до 1905 года Горький сосредоточивал внимание на архетипе одинокого художника-сверхчеловека, который, благодаря своему искусству, в одиночку изменял бы общественные отношения. Оставаясь центром нового “пролетарского” мифа, монументальный творческий дух преображался в дух “коллективистский”. На мой взгляд, все трое – Горький, Луначарский, Андреевич – независимо друг от друга пришли к определенной позиции задолго до того, как оформился какой-либо миф. Судя по всему, до 1905 года Горький играл роль своего рода катализатора в процессе пересмотра мифологического образа масс, а после 1905 года уже антиэлитарные взгляды Луначарского, как и других организаторов большевистской рабочей школы на Капри, А.А.Богданова и В.А.Базарова, оказали воздействие на Горького (35). В любом случае, Луначарский был для Горького отнюдь не только давним его благожелательным критиком и сторонником. Луначарский служил для Горького необходимым противовесом Ленину в период после 1905 года, когда Горький болезненно переживал отрыв от русской читательской аудитории и крах своего раннего социально-художественного социального проекта. Искусство интересовало Ленина исключительно для использования в политических целях, тогда как Луначарский наоборот рассматривал политику и революцию как проявление глубинной эстетической, формообразующей силы. Горький и Луначарский сотрудничали в школе на Капри, читая лекции по европейской литературе и русской литературе XIX века небольшой группе находившихся в изгнании рабочих-большевиков, которые, как предполагалось, станут пролетарской элитой. Писатели вместе работали над сборником марксистской антимодернистской литературной критики “Литературный распад” (в двух томах, 1908—1909 годы), и сборником “Очерки философии коллективизма” (1908). В первые годы после революции 1917 г. они снова сблизились в работе по сохранению существовавших культурных институтов и по учреждению новых.

Миф о самосозидающих трудящихся массах впервые появляется в работе Андреевича 1905 года “Опыт философии…” и окончательно формируется в произведениях периода богостроительства (1907-1911): в статье Луначарского “Задачи социал-демократического художественного творчества” (1907) и в его основной философской работе “Религия и социализм” (1908-1911), а также в произведениях Горького “Разрушение личности” (1909) и 2Исповедь” (1908). При этом собственное уникальное представление о будущем и о своем месте в нем у революционных романтиков хотя бы отчасти было инициировано вызовом, брошенным Ницше традиционным нравственным нормам и егол тяготением к мифопоэтическому.

Новое представление о коллективе построено на сознательной переоценке народнического мифа XIX века о крестьянских массах. Непоколебимая вера в народ, носитель культурной и социальной цельности и нравственных добродетелей сострадания и самоотречения, - к 1890-м годам выродилась в чувство бесплодной жалости к его угнетающей нищете или, в лучшем случае, в гнев, вызываемый общественной стагнацией. Старый миф был дискредитирован в глазах широкой общественности. Чехов изображал крестьян во всем их невежестве, животной грубости и убожестве. “Гражданские” поэты открыто признавались в том, что они не в силах облегчить народные страдания. Горький был крайне резок в демифологизации крестьянства. Отношение марксистов было в целом также негативным. Первый русский марксист Г.В.Плеханов в 1909 году писал, что народники избрали неверный путь, отдавая предпочтение крестьянству (36). Он доказывал, что русский крестьянин должен винить в своей горькой доле лишь самого себя. Крестьяне, утверждал Плеханов, по натуре жадны, эгоистичны, равнодушны и привязаны к прошлому. Реальное улучшение социальных условий, по мнению Плеханова, произойдет по инициативе развивающегося городского пролетариата, а не крестьянства.

Развенчание верований народников для Андреевича и Луначарского стало этапом на пути к собственному утверждению в качестве критиков нового типа. Андреевич опубликовал в марксистском журнале “Жизнь” цикл статей с нападками на позиции народников. В “Опыте философии…” он искусно развивал мысль о том, что прежний идеал крестьянской общины потерпел неудачу. Старые слова “свобода в рабстве” и “равенство в нищете” потеряли силу (Андреевич, Опыт философии.., 421). Миф народников, по мнению Андреевича, - это плод фантазии отчужденного воображения интеллектуалов. Луначарский расквитался с народническим искусством в статье о Глебе Успенском (1903). Он писал: “Нам не интересны страдальцы, нам интересны протестанты, и если крестьянству суждено когда-нибудь снова очутиться в центре интересов общества, то завоюет оно это не страданиями, а проявлением активной жизнедеятельности” (Луначарский, I, 289). В одном из основных своих мифотворческих очерков “Задачи социал-демократического художественного творчества” (1907), Луначарский ясно продемонстрировал, что новое представление о трудящихся массах построено на отрицании народнического мифа:

Пассивное многострадальное крестьянство, народ-объект нуждаются, конечно, в “жалеющих художниках”, желание было доведено до виртуозности великими художниками пера и кисти прошлого поколения интеллигентной России. Но народ-субъект, народ – творец истории, пролетариат, приходящий к сознанию своей великой миссии, размаха… и своего права на счастье, такой народ нуждается в иных выразителях. Собственно мужиковствующие художники не были выразителями мужика, а выразителями пламенноуповающей веры в него интеллигенции, отсюда самоотречение и аскетизм, ярко просвечивающие в их искусстве. Художник пролетариата должен тесно срастись с ним и выразить его боевое, эгоистическое, то есть классовое общественно-эгоистическое настроение” (Луначарский, УП. 160).

Луначарский использует свою критику народнического мировоззрения, чтобы указать на возможность других, более активных и продуктивных взаимоотношений между художником, критиком и народом. Следует упомянуть еще один аспект этих усилий по самоопределению: Луначарский и другие богостроители стремились подыскать искусству идеологически оправданную роль в рамках большевистского марксизма. Эстетические воззрения русских марксистов, изложенные в работах Ленина и Плеханова, были довольно враждебны по отношению к художественной творческой фантазии. Революционные романтики и хотели найти ей оправдание, провозглашая ее связь с глубинными, незримыми процессами социальных перемен. Однако, заняв такую позицию, они неизбежно сталкивались с трудностями. Разоблачая народнический миф как абстрактный, оторванный от жизни домысел, они предлагали, по сути, такой же миф только по отношению к пролетариату. В конечном счете, их миф – как и любой продукт деятельности человеческого разума – тоже не что иное, как выдумка. Андреевич отчетливее, чем более поздние богостроители, осознавал, что один культ народа заменяется другим; однако определенная самоирония не удерживала его от сочинения утопических картин. Луначарский же без колебаний и настаивал на том, что он и другие социал-демократические художники и критики сопричастны работе подспудных сил, управляющих социальными переменами, и это позволяет им лучше других представлять будущее.

Развенчав моральные основания прежнего мифа о народе и подорвав к нему доверие, революционные романтики объявили себя оком и гласом народа. Их связью с “правдой” был Горький, который был для них не просто талантливый самоучка, писатель-самородок: он олицетворял темные массы, обретшие самосознание. Как писал Андреевич, горьковский босяк – “это лишь символ пробуждающегося, но не определившегося еще пролетарского самосознания” (Андреевич, Опыт философии.., 520). И именно им, теоретикам и критикам вроде Андреевича и Луначарского, надлежит обработать это дикое, недавно обретшее самосознание чудище, возвеличить его, дать ему направление и цель. Подобная версия одновременно смягчала их острое чувство тревоги будущего: влиятельные предшественники оттеснялись, а сами критики-марксисты накладывали свой отпечаток на национальное представление о будущем.

Следующим этапом мифопоэтического процесса стало придание коллективистской “внешности” старому мифу. Героем оставался “человек из народа”, только теперь – агрессивный и настроенный нетерпимо к существующему порядку. Если воображаемый народниками образ “человека из народа” был феминизирован, то его следующая инкарнация имеет ювенильные черты, обладает свежим восприятием ребенка. Его моральное сознание не относится ни к философско-аскетическому, ни к священническому типу. Оставаясь фактически на уровне животного, он не знает ни нравственной саморефлексии, ни сдерживающих сил вины или сострадания. В новом образе “человека из народа” воплощен грубый, примитивный героизм, очень похожий на тот, что присущ гомеровским грекам. Андреевич сравнивает прототип “народного героя”, горьковского босяка, со сверхчеловеком Ницше: оба “не лгут перед собой”, оба “наивны и смелы как ребенок или гений” (Андреевич, Книга о Горьком и Чехове, 291). Этот герой “смело и гордо заявляет о праве своего внутреннего мира на безусловную духовную свободу, когда он чувствует, что ему тесно и душно среди всех условий общественности, среди лжи, лицемерия и условностей” (Андреевич, Книга о Горьком и Чехове, 53).

Важно отметить, что революционно-романтические критики, в отличие от раннего Горького, умышленно отодвигали на задний план “старые” добродетели сострадания и доброты: ведь эти добродетели принадлежали опороченной эпохе народничества. Как доказывал Андреевич, чувство сострадания препятствует реализации подлинной творческой личности. Дух пре-ступления является необходимым условием для изменения и экспериментирования (Андреевич, Опыт философии.., 28. 63). Таким образом, революционно-романтического представителя пролетариата характеризует радостная деструктивность. Он “зол” почти в том же смысле, в каком Преображенский считал “злым” сверхчеловека: в его личности пре-ступление окружено аурой яростного, но прекрасного героизма. В “Диалоге об искусстве” (1905) Луначарский использует яркий язык Ницше, чтобы вырази ть свои настроения: “Жизнь – борьба, после битвы: мы этого не скрываем, - радуемся этому, потому что сквозь тяжесть трудов и, быть может, реки крови видим победу более грандиозных, прекрасных и человечных форм жизни. Побольше света, борьбы, энергии, жизни, правды с собою и другими, прочь все больное, жаждущее покоя, мира во что бы то ни стало, все кислое и дряблое! Мы не боимся суровой истины, холодного горного ветра, и даже ужасающего “нестрашного”, чудовищных буден не боимся…” (Луначарский, Диалог.., 160).

Возможно, главным качеством нового героя являлось то, что Андреевич называл “пролетарским индивидуализмом”, а Луначарский – “макропсихическим индивидуализмом” (37). Эта черте ставит его выше обычного, изолированного, слабого индивидуума, одаряя анархической энергией, способной к разрушению и созиданию в грандиозных масштабах. Он одновременно и “Я”. и “Мы”, слившиеся воедино: в нем заключено как то, что Ницше мог бы назвать “малым разумом” (Ницше, Заратустра, П, 24), эго, так и “Само”, знаменующее глубокое, бессознательное, но жизненное единение индивидуального с человеческой массой. Андреевич говорит, что пролетарский индивидуализм “признает полную свободу и полную независимость интимной стороны человеческой личности, т.е. область веры и художественного творчества, и полное подчинение интересам мирного товарищеского производства, выводам точной науки, общественной справедливости” (Андреевич, Опыт философии…, 534). Андреевич считает гармоническое равновесие личностного сознания с сознанием коллективным условием широкомасштабного культурного расцвета.

Луначарский и Горький в большей степени, чем Андреевич, были озабочены эпистемологическими следствиями новой концепции личности, то есть ролью нового “Я” в деле придания смысла бытию. Они пытались придать коллективному сознанию “божественные” функции смыслополагания и оценки. Луначарский наделяет личность пролетария “воинственностью” и “коллективистским эгоцентризмом”, видя ее активной, агрессивной и способной к монументальному творчеству. В рецензии на горьковских “Дачников” (1905) он рисует “народного героя” не столько как борца с отжившими общественными институтами, сколько как грандиозного разрушителя мифа и веры, как строителя моста в будущее, кузнеца нового мировоззрения. Борьба “человека из народа” происходит не на улицах, но в воображаемом мире. Луначарский видит, как тот идет “вперед по трагическому пути познания действительности, по тяжкой дороге борьбы с нею, ломая вокруг себя острые мраморные углы, царапающие их грудь, перебрасывая мосты через бездны” (Луначарский, П, 9). “Коллективный эгоцентризм” позволяет новому человеку постигать “иллюзии”, то есть живой миф, который формирует и придает цель существованию. Опираясь непосредственно на волюнтаризм, выраженный в главе “О пути созидающего” из “Заратустры”, Луначарский пишет: “…Человек волен создавать себе иллюзии и грезы, если только они ведут его вперед по пути творческих побед, к росту сил, к царственному счастью власти над природой. Пусть даже греза окажется неосуществимой, пусть идеал – сверх сил, дело лишь в том, чтобы человек был смел и стремился вперед. Отнимите у человека подобную иллюзию, и если он силен, он создаст себе другую, еще более прекрасную. То же, что ждет его, быть может, прекраснее всех грез” (Луначарский, П, 10).

Высшая мечта, - это “чудная греза человеческая”, целая “жизнь человечества”, говорит Луначарский. Позднее, в работе “Религия и социализм”, он снова и снова будет повторять, опять опираясь на Ницше, что жизненная цель человека – “придать миру смысл”. Теперь он определяет эту задачу как коллективное “подчинение мира духу в его конкретной форме человеческого общества” (Луначарский, Религия и социализм, 46).

В ответе на опрос о религиозной вере, проведенный “Mercure de France” в 1907 году, Горький выразил сходную мысль о том, что человеческие существа создают “богов” не из потребности в религии, а для высших целей (38). Бог и традиционная дуалистическая система заменяются “коллективным Человеком”, господином-созидателем монистического утопического мира. Человечество в лице этой “коллективной личности” отнимает у прежнего Бога свое законное право быть силой, определяющей ценности (39). Таким образом, мифологическая сверхчеловеческая сила, преобразующая устройство человеческого общества, есть не что иное, как миросозидающий пролетариат.

Конечная стадия мифостроительства – это повествовательный “предикат” для сверхчеловеческого “субъекта”. За обетованное время здесь принимается очень близкое будущее. Колеблющийся мелкобуржуазный индивидуализм существующего капиталистического общества вырождается. В богостроительском повествовании беспомощное “Я” возрождается благодаря единению со всемогущим “Мы”. Это повествование ведется в духе типичного дионисийского цикла. Слепые массы обладают жгучей, но диффузной жаждой жизни. Поднимаясь на борьбу против подавляющих социальных сил, они обретают самосознание и голос посредством выдвижения из своей среды выдающегося вождя. Вождь постепенно развивает собственное индивидуальное сознание и в представлении масс приобретает черты божества. В этом “божественном” качестве он отрывается от масс, питающих его жизненной силой, сам начинает подавлять их, но постепенно обессиливает и гибнет. В конце концов на его место приходят тысячи маленьких, беспомощных, изолированных личностей: это и есть та стадия, на которой сейчас находится общество. Изолированная индивидуальность со временем вновь может приобрести свойства истинной “личности”, но лишь в союзе со сверхчеловеческой жизненной силой всего человечества в целом. Здесь “Я” и “Мы”, единственное число и множественное, чудодейственным образом слиты. В процессе этого синтеза высвобождается чудовищная мироформирующая энергия. Подобно всем утопическим мыслителям, революционные романтики мечтали остановить ход времени, как только они достигли бы желанного будущего. Таким образом, в их представлении дионисийский цикл должен остановиться в самый момент возрождения. Результат – утопическое общественное устройство, которое обеспечивает совершенное равновесие между личностью и массами. Все три революционных романтика считали, что Россия находится на пороге национального подъема и воссоединения личного и коллективного. Священное время было не за горами.

Эта общая картина впервые была обрисована в “Опыте философии…” Андреевича. В этой работе особенно ощущается то, что Ницше, а позднее Горький, считали предпосылкой нового сознания: сомнение в себе и презрение к себе. Книга Андреевича наполнена глубоким, гнетущим чувством культурной ущербности. По его мнению, современная русская высокая культура – просто “перевод” достижений культуры западной. В результате возникает нелепая, мелкая форма индивидуализма: сравнивать двух интеллектуалов друг с другом (здесь Андреевич заимствует образ у Тургенева) так же глупо, как сравнивать две березы (Андреевич, Опыт философии.., 28). Он также считает капитализм, особенно капитализм грубой русской формации, виновным в расточении национального интеллектуального богатства. Сила отчаяния приводит его к представлению об утопическом времени, когда все люди станут богами и каждый вольется в коллектив, но, несмотря на это, не утратит способности к индивидуальной реализации.

Процесс освобождения и развития подлинной личности происходит болезненно – через борьбу, через нарушение существующих социальных ограничений. Вместе с Горьким Андреевич утверждает, что для великого возрождения необходимо великое преступление, причем “надо понимать слово “преступление” в самом широком смысле. Человек переступает через известную границу”, которая определяется “всем укладом окружающей его жизни”. Это и есть фермент “свободного брожения общественных сил и классовых противоречий” (Андреевич, Опыт философии.., 28, 34).

Андреевич приводит наступающее священное время, в котором сверхчеловеческая сущность рабочего класса породит в высшей степени продуктивную эру пролетарского индивидуализма: “Вместо мещанского, метафизического, оппозиционистского индивидуализма наших дней не сегодня-завтра выступит на сцену индивидуализм пролетарский” (Андреевич, Опыт философии.., 534). Системой ценностей, на основе которой будет создаваться “коллективная личность”, является утопический марксизм, который Андреевич называет “религией пролетариата” (Андреевич, Опыт философии.., 497). Именно здесь марксизм, впервые на русской почве, превращается из теории в живую мифопоэтическую систему. Андреевич на три года опередил еретическое заявление Луначарского, что социализм есть религия будущего. В окончательной разработке мифа о коллективной личности Андреевич, конечно, уступал Луначарскому и Горькому. Однако направление его мысли кажется вполне ясным. Если бы не преждевременная смерть, он вполне мог придти к тому же, к чему пришли Горький и Луначарский.

Как и Андреевич, Луначарский относит священное время личного и общественного преображения к будущему, причем очень недалекому будущему: его труды, особенно созданные около 1905 года, оставляют ощущение безотлагательности, дающей основание думать, что социальные преобразования могут произойти в любой момент. Еще в 1905 году он писал, что пролетарские “великолепные иллюзии” скоро претворятся в еще более великолепную действительность. Будущее – и здесь Луначарский, ссылаясь на Первое послание Коринфянам, 13:12, демонстрирует, насколько его позиция близка позициям религиозной мистики, - появляется перед нами “как в зерцале гаданий”, но затем мы это будущее “познаем лицом к лицу” (Луначарский, П, 10). В статье “В мире неясного” (1906) он рассматривает коллективную форму личности как обожествленное состояние, приносящее “спасение от смерти” Ключевым событием в его, а впоследствии и в горьковской версии мифа было “перемещение центра тяжести с себя, с своего физического “я” на великое “мы” творческого, борющегося, прогрессивного человечества” (Луначарский, В мире неясного, 71), что повлечет за собой предельное обострение ощущения полноты жизни и освобождение миропреобразующей энергии.

В работе “Религия и социализм” Луначарский изучает более позднюю, продуктивную стадию этой мифологической трансформации (40). Маленькая личность, на взгляд Луначарского, сливается с более крупной благодаря витальному чувству энтузиазма. Понятие “энтузиазма” Луначарского можно отдаленно сравнить с понятием “экстаза” Вячеслава Иванова; оба термина выражают предел напряженности ощущения “жизни”. Однако богоборец Иванова ведет борьбу в своей душе, в то время как индивидуум Луначарского должен влиться в большое социальное целое. Кроме того, богоискатель Иванова находится вне своего маленького эго, он “эк-статичен” в тот момент, когда приносит “малый разум” в жертву своему богу. Новый человек Луначарского, напротив, остается внутри своей личности, осознавая себя одновременно и самим собой, и частью большего народного целого. Он, в единении с народом, есть бог, иными словами, создатель иллюзий, великих жизненных целей. Итогом этого длительного, напряженного религиозного рвения является введение социалистического порядка, который способствует поискам счастья, цельности, самореализации, техническому и научному прогрессу, и, значит, высочайшему подъему человеческой жизни.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17