Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
Сопоставляя моральные воззрения Ницше со взглядами Штирнера, Достоевского и Дарвина – трех авторов, хорошо знакомых русскому читателю, - Михайловский делает идеи Ницше конкретными и понятными. По его мнению, ницшевская критика альтруизма и утилитаризма близка критике Штирнера: у обоих превалирует мысль, что в любом самом самоотверженном поступке присутствует эгоистическая мотивация: например, надежда на самовыражение. Таким образом, оба философа показывают, что в индивидуализме (эгоизме) как таковом нет ничего дурного. Более того, по мысли Михайловского, очень схожи и идеалы личностей у Ницше и Штирнера: у обоих вызывает восхищение высший тип индивидуалиста. Ницшевский эгоцентрист во многом так же силен и независим, как и штирнеровский. Говоря словами Михайловского, этот тип людей “презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, войнолюбив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток…” (Михайловский, 460-461).
Энтузиазм Михайловского несколько угасает при обращении к тем аспектам новой философии, в которых прослеживается близость к Достоевскому и Дарвину. Так, в творчестве Ницше он обнаруживает ту же жестокость, что порицал у Достоевского в своей знаменитой статье “Жестокий талант” (1883). Михайловский считает, что немецкого мыслителя и человека из подполья роднит одинаковый взгляд на природу человека. Подпольный человек заявляет, что “человек страстно любит страдание”; и Ницше в “Так говорил Заратустра”, и герой Достоевского приходят к одному убеждению: в основе природы человека лежат жестокость и властолюбие. Михайловский заканчивает следующим замечанием, демонстрируя ничуть не большую проницательность нежели вульгаризаторы Ницше: “Несомненно, что т мрачные глубины жестокости, безграничного властолюбия, злобы, в которые любил заглядывать Достоевский и которые теперь теоретизируются Фридрихом Ницше, действительно существуют и представляют собою высокий интерес для исследования человеческого духа, но духа больного, расстроенного; это случаи патологические” (Михайловский, 464). Во имя любви к идеалу человека Михайловский не приемлет углубления в психику человека и обусловленного им неприукрашиваемого понимания человеческой природы. В этом частном вопросе Михайловский остался на уровне буквального, то есть превратного понимания Ницше, не потеснив вульгаризаторов.
В ницшеанской идее сверхчеловека Михайловский увидел претворение дарвинистских принципов естественного отбора и борьбы за выживание. Сверхчеловек предстает здесь в качестве социальной концепции. Согласно Михайловскому, Ницше отдает предпочтение элите, “аристократии”: “Ницше остановился, как на обшественном идеале, на таком общественном строе, который способствовал бы выработке “сверхчеловека” на счет человека, иначе говоря, какой-то аристократии на счет массы” (Михайловский, 494). Аристократия здоровых им сильных должна породить “новую, еще высшую аристократию” (Михайловский, 494). Здесь Михайловский видит реализацию своего рода дарвиновских принципов: сильные и приспособленные должны выживать и процветать, но только за счет обездоленных, физически слабых и больных. Правда, он признает все же, что акценты у Ницше расставлены иначе, чем у других дарвинистов: Ницше говорит в первую очередь не о физическом выживании, а о духовной силе и здоровье. В связи с этим Михайловский замечает: “Из совокупности его [ Ницше ] сочинений видно, что высокой оценке подлежит не только физическое здоровье, а и духовная энергия” (Михайловский, 482). Он повторяет, что в рассуждениях Ницше о физических типах, скажем, о “белокурой бестии”, заключено стремление “отвлечь заботливость общества от слабых и больных и привлечь ее к сильным и здоровым, из среды которых может выработаться сверхчеловек” (Михайловский, 494).
Следует сказать, что Михайловского, настроенного благожелательно по отношению к Ницше во всем остальном, по-видимому, разочаровала проникнутая духом элитарности идея “сверхчеловека”. Он ощущает, что в этом вопросе Ницше “свернул незаметно для самого себя со своей первоначальной дороги…” (Михайловский, 494).Михайловский размышляет по этому поводу: “Судя по первоначальной исходной точке Ницше – святости личности – можно бы было думать, что он своеобразно примкнет к общей задаче нашего века: найти такую общественную форму, которая гарантировала бы полный возможный расцвет личности. Своеобразность Ницше могла бы выразиться таким решением, что этот идеал фактически недостижим, но тем не менее остается идеалом, к которому возможно большее или меньшее приближение и за который люди должны хотя бы вечно бороться (припомним, что он хочет “погибнуть на великом и невозможном”)” (Михайловский, 494).
Михайловский считает, что в презрении Ницше к слабым проявляется определенная “грубость”. Ему поначалу, по-видимому, показалось, что немецкий мыслитель предлагает некую форму социального эгалитаризма, поощряющего каждого к саморазвитию. В своих ожиданиях он явно ошибся.
Михайловский как популяризатор оказал большое влияние особенно – на радикальную интеллигенцию. Андреевич в 1901 году признает серию его статей лучшими из всего написанного до тех пор русскими о Ницше. Как и Преображенский, Михайловский ориентировал читателя на поиск более возвышенной концепции “личности”. Основное внимание оба популяризатора уделили идее сверхчеловека, окружив ее аурой стремления к личной свободе и силе, что будет необходимо, как воздух, грядущим поколениям. Критик-народник еще в большей степени, нежели Преображенский, рассматривал эту идею в социологическом контексте. В его изображении сверхчеловек – нечто худшее, чем раскольниковский Наполеон. Этот тип вождя не только будет готов пожертвовать многими для достижения собственных целей – в его образцовом обществе высшую касту и народ предполагается разделить на две неизменные группы. Самосовершенствование будет уделом немногих. Для социалиста любой окраски констатация подобной позиции равносильна осуждению Ницше. Позднее некоторые марксисты, тот же Андреевич, - воспользуются этими выводами Михайловского для доказательства того, что Ницше не был социальным или политическим философом. Однако это не удержало их от поиска возможности для примирения своих социальных воззрений с философией, которая воспринималась как философия духовного возрождения личности.
Литературный критик Нестор Котляревский в 1900 году сокрушался, “что учение немецкого мыслителя, о котором на Западе существует целая литература, - не нашло себе у нас всестороннего и справедливого суда и освещения, соответствующего его стоимости” (34). Действительно, на первых порах Ницше не встретил у русской критики теплого приема. Однако именно в начале ХХ века, как раз тогда, когда Котляревский сетовал по поводу слабого отклика на философию Ницше, новое поколение уже с жадностью ее впитывало, признавая своею. Вскоре после того, как ушел в прошлое старый век, в печати стали появляться достойные внимания критические эссе более молодых литераторов. И, как заметил молодой критик-марксист Андреевич, интерес читателей рос “не по дням, а по часам” (35).
Книжные прилавки наводнили работы европейских исследователей, посвященные Ницше: то, что накапливалось десятилетиями, явилось в одночасье. Некоторые работы, как, например, знаменитый “Аристократический радикализм” датского профессора литературы Георга Брандеса (Дания – 1891, Россия – 1900), появились со значительным опозданием. Другие исследования, среди которых “Философия Ницше” французского профессора Анри Лихтенберже (Франция – 1898, Россия – 1901), книга, имевшая шумный успех, - намного быстрее дошли до русского читателя. За эти годы были опубликованы переводы эссе о Ницше философа Георга Зиммеля, сестры Ницше Элизабет Ферстер-Ницше, его “ученика” Петра Гаста, философа Людвига Штейна и известного критика Лео Берга.
Интеллектуальная атмосфера начала нового, ХХ века отличалась большей раскованностью по сравнению с периодом 1880-1890-х годов. Интеллектуалы подвергали испытанию все идеи без исключения, не принимая окончательно ничьей стороны и не считая ни одну точку зрения несовместимой с другой: все многообразие философских идей подлежало прочтению и обсуждению, сравнению и противопоставлению. Андрей Белый отмечал в своих воспоминаниях: “Дело в том, что и Ницше, и Соловьева, и Спенсера, и Канта мы брали в круг своего рассмотрения, но ни Ницше, ни Соловьев, ни Спенсер, ни Кант не были нашими догматами, ибо самое наше мировоззрение строилось под боевым кличем: рушить догматы…” (36).
Теперь восприятие Ницше стало куда более взвешенным и тонким, нежели в прежние годы. Более молодые критики вникли в учение Ницше глубже своих старших коллег: немецкий философ, утверждали они, доискивается до сути моральных, духовных и религиозных ценностей, никоим образом не призывая новообращенных под знамена готовой к практическому применению социальной “доктрины”. В статье “О Ницше”, датируемой 1901 годом, Андреевич четко сформулировал это новое отношение: “Ницше – не решение, а только предчувствие, не ответ на вопросы, а лишь постановка этих вопросов, не вождь и пророк, а скорее предупреждение и угроза” (37).
В этой атмосфере относительной открытости и терпимости настало время серьезного изучения трудов Ницше интеллектуалами самых разных ориентаций. Молодой философ-антирационалист Лев Шестов, развивавший идеи, предвосхитившие западный экзистенциализм, ценил Ницше за смелое и честное исследование глубин нравственного сознания. Ницше, писал Шестов, берется за выяснение сущности зла и страдания вместо того, чтобы игнорировать ее, удовлетворившись, подобно другим мыслителям, упрощенными моральными схемами (38). Андреевич, считавший себя наследником радикальной гражданской традиции 1860-х годов, ставил в заслугу Ницше отвращение к “догматизму и холопству мысли”, с восторгом разделяя его преклонение перед творческим началом. Андреевичу импонировало в философе неустанное отстаивание “свободы человеческого творчества и веры в его могущество” (39).
Важно заметить, что как упомянутые, так и другие критики испытывали, мягко говоря, противоречивые чувства по поводу необходимости разъяснения философии Ницше массовому читателю. Сами они популяризаторами не были, хотя и отталкивались в своих статьях от расхожего представления о Ницше. Так, например, в начале статьи 1901 года Андреевич с одобрением отзывался о популяризации Ницше Михайловским. Однако сам он не опускался до популяризаторской манеры изложения, отказываясь от систематизации или переформулировки сложных вопросов, затронутых Ницше, в виде простых ответов. Лев Шестов и историк-радикал Евгений Тарле (1901) относились к тем, кого удручала продолжающаяся “вульгаризация” учения Ницше (40). Шестов выдвигал следующий довод против популяризации: “…Приходится только жалеть, что журналы и газеты так хлопочут ознакомить большую публику, “в общих чертах”, т.е. в доступном, иначе говоря в совершенно искаженном виде с физиономией нового философа” (41). Шестов предупреждал, что Ницше не является ни гедонистом, ни безответственным “вольнодумцем” (libre penseur), как думает о нем публика. Большинство читателей не подготовлено к тому интеллектуальному переживанию, которым является чтение Ницше, а, стало быть, и не должно предпринимать таких попыток – к такому выводу приходит Шестов.
Постепенно в массовом сознании формировался образ Ницше. Повальное увлечение ницшеанскими идеями выдвинуло в центр внимания общественности две фигуры литературного мира: поэта-“декадента” Бальмонта и писателя-“романтика” Горького. Обоих критика провозгласила поэтами, зовущими к новой жизни и к прославлению сил человека (42). Поэзия сборников “Горящие здания” (1901) и “Будем как солнце” (1903) Бальмонта исполнена наивной юношеской энергии. Первый же сборник коротких рассказов, с которым Горький появился в 1898 году на литературной сцене, заставил читателей стряхнуть сонное оцепенение и строго всмотреться в окружающий мир, усомнившись в его справедливости.
Установление связи творчества обоих с философией Ницше принадлежит скорее критикам, чем самим писателям. Хотя в ранних сочинениях они цитировали Ницше и обращались к его идеям, черпая в них вдохновение для своего бунта, но этот источник оставался скрыт от обычного читателя (43). Именно критики всех направлений придали ницшеанской философии отчетливые и определенные “русские” черты, и сделали они это как раз тем, что связали ее с именами двух чрезвычайно популярных писателей. Таким образом, эстетический эгоцентризм Бальмонта стал частью массового образа Ницше. Например, критик Евгений Аничков, желая проиллюстрировать бальмонтовское ницшеанство, цитировал:
Я жизнь, я солнце, красота
Я время сказкой зачарую
Я в страсти звезды создаю
Я весь весна, когда люблю
Я светлый бог, когда целую (44).
И Ницше в представлении массового читателя приобретал черты светлого певца, восславляющего творческие силы личности. Устами Бальмонта он указывал путь преодоления усталости от жизни, свойственной 1880-м годам, создавая у читателей ощущение “солнечности”, “гордого и дерзкого оптимизма”, активного созидательного подхода к жизни (45).
Горьковские герои добавили к р4сскому восприятию образа философа хмель анархической свободы. Критик Юрий Александрович заметил, что Горький взмыл к славе на волне ницшеанства: “Помню 10 лет назад… как встрепенулось, вздрогнуло тогда русское общество и с благоговением, чуть не с молитвой, напряженно ловило каждое новое слово писателя” (46). Затем произошла своего рода инверсия этого “уравнения влияния”: сначала ницшеанские ассоциации помогли Горькому достичь известности, а затем сами горьковские герои-босяки способствовали дальнейшему закреплению популяризованного образа философа. Бродяжничающие бездельники, наполнявшие ранние рассказы Горького, превратились в посланцев, несущих философию Ницше русским читателям. Персонажи из самой гущи народа, такие, как Коновалов, принимающий на себя ответственность за собственную судьбу, как Челкаш, игнорирующий любую власть. Варенька Олесова, славящая физическую силу и красоту, стали посредниками, сделавшими Ницше понятным и привлекательным для публики (47). Андреевич, несмотря на все его сопротивление популяризации, высоко ценил то, что Горький приблизил Ницше к русской жизни: “Сверхчеловек Ницше гораздо ближе к нам, чем можно подумать с первого взгляда. Сверхчеловек не знает страха жизни и делает всегда так, как подсказывает ему его же собственная природа. Он не лжет перед собой, он наивен и смел… Наивен и смел, как ребенок или гений… Босяк Горького тоже немного ницшеанец…” (48).
Мережковский и Горький популяризировали и пропагандировали идеи Ницше, пользуясь личными связями с другими писателями, а также через свою издательскую и редакторскую деятельность. Оба писателя содействовали публикациям других литераторов о Ницше, но в попытке издать переводы текстов Ницше и тот, и другой потерпели неудачу. У каждого из них был свой круг писателей, на которых они влияли. Белый признавал Мережковского одним из своих литературных наставников. Он вспоминал, как студентом трудился над первыми своими литературными опытами, “Симфониями”, мысленно не расставаясь с Ницше и Мережковским. После событий 1905 года Мережковский приютил в Париже беглого террориста Б.Савинкова (писавшего под псевдонимом В.Ропшин), оказав влияние на его ницшеанский роман “Конь бледный” (1912). Горький, имевший более широкий круг последователей и поклонников, чем Мережковский, оставил более заметный след и как популяризатор. Ряд писателей, создавших “массово-ницшеанские” произведения, осуществляли свои замыслы, работая в тесном контакте с Горьким; некоторые из них опубликовали свои произведения в горьковском альманахе “Знание”. В их числе – самые преуспевающие и популярные беллетристы того времени: Андреев, Куприн и Арцыбашев. Многие из писателей горьковского круга помимо своей воли способствовали распространению ницшеанского культа самоопределения.
Пока популяризаторы трудились над очертаниями нового типа ницшеанской личности, оппоненты и вульгаризаторы учения Ницше сплачивались в воинство, из рядов которого выдвинутся бойцы с принципиально новым подходом к идеям философа. Если такие противники, как Соловьев и Толстой, выступали против новой философии с серьезными возражениями нравственного порядка, то другие, типа Боборыкина, просто приклеивали ярлык “ницшеанства” на новомодные веянья, определяя их содержание с помощью примитивного языка конкретных стереотипов и сюжетов. Далее мы попытаемся посмотреть на культ Ницше глазами тех, кто отдавал силы пресечению ницшеанского морального бунта, прежде чем он прочно войдет в культурную жизнь.
Вульгарное ницшеанство
Несмотря на открытость, серьезность и энтузиазм, с которыми молодые интеллектуалы, такие как Андреевич, Шестов или Мережковский, приступили к изумлению идей Ницше, присущая им чуткость понимания мысли философа стала достоянием очень немногих из их окружения. Это относится даже к бальмонтовским и горьковским образам, исполненным потрясающей ницшеанской жизненной силы, но, тем не менее, не свободным от вульгарной тривиальности. Взрыв интереса к Ницше после 1900 года стал возможен в результате послаблений цензуры, допустившей на книжный рынок все виды публикаций, как хороших, так и дурных. Отчасти вульгарное представление о Ницше возникло на основе глубокого невежества, в результате слишком охотного издания материалов сомнительного свойства и небрежного перевода иностранных источников на русский язык. Появилось множество изданий книг Ницше. Издательские дома Чичерина и Клюкина начали выпускать “собрания сочинений”. В разворачивающейся “ницшеане” все соперничали друг с другом – за самое бойкое место на книжном рынке. Как заметил один публицист: “Очевидно, не их одних [молодежь] имеют в виду “ловящие момент” лубочные издатели и торгаши, когда издают и раскладывают по своим витринам разные “Помрачения кумиров” и “Отрывки из книги об антихристе” [sic!] в непосредственной близости с другим холодным товаром вроде “Чего хочет женщина?”..” (49).
Предвзятый взгляд на Ницше был взлелеян и усердием писателей старшего поколения, обеспокоенных резким изменением менталитета общества, свидетелями которого они стали. Они были полны решимости охладить энтузиазм молодых, выбрав в качестве первой цели своей атаки Ницше как самого главного вдохновителя перемен. В немалой степени способствовали формированию крайне неприглядного образа Ницше моральный авторитет Толстого и устойчивая популярность Боборыкина. Негативное представление о философе оказалось весьма живучим и в послереволюционный период в полном смысле срослось с советской идеологией. Толстой, Боборыкин и многие другие писатели и интеллектуалы называли “ницшеанством” жажду самореализации, свойственную студенчеству и многообещающим молодым интеллигентам. Учение Ницше, утверждали они, разжигает стремление к исключительности, желание иметь уникальные идеи, ощущения, переживания, иными словами -–“быть индивидуумом”. Минский, поэт старшего поколения, склонный к мистицизм, в 1901 году предостерегал: нельзя накладывать печать ницшеанского индивидуализма на реальную жизнь. В философии Ницше – “разнузданной, рожденной в рабстве и жаждущей освобождения” – он ощущал угрозу (50). Начиная с 1890-х годов выдающийся философ Владимир Соловьев вел полемику с Ницше и в прессе, и в своих философских сочинениях. На создание главного его труда, посвященного вопросам морали, “Оправдание добра” (1897), его побудило несогласие с ницшевским отрицанием абсолютных нравственных норм. В этой работе Соловьев пытался соединить представление об абсолютной ценности морали с этикой, допускающей свободу выбора и возможность самореализации. В 1899 году в статье “Идея сверхчеловека” он выражал сожаление, что философия Ницше воздействует на русское юношество. По его наблюдениям, мысль о сверхчеловеке относится к числу наиболее интересных идей, завладевших умами нового поколения. К ним же можно отнести, по его мнению “экономический материализм” Маркса и “абстрактный морализм” Толстого. Подобно другим противникам Ницше, Соловьев сводит ницшевскую философию морали к надменности и своеволию.
“Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения – во-первых, себе единолично, а затем себе коллективно, как избранному меньшинству “лучших”, господских натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, - вот очевидное заблуждение ницшеанства” (51).
Соловьев повторяет не раз звучавшие обвинения: элитарность и эгоцентризм Ницше неприемлемы. Тем не менее, Соловьев более терпим, чем другие хулители философии Ницше. По его мнению, на нынешнее “умственное увлечение” стоит “смотреть, как на смешные.., но в существе неизбежные переходные ступени, - как на “увлечения юности”, без которых не может наступить настоящая зрелость” (52). Таким образом ницшеанство для него – показатель интеллектуальной незрелости нового поколения.
Против культа Ницше поднял голос и стареющий Толстой. Великий писатель был убежден, что увлечение идеями Ницше свидетельствует о нравственном упадке русского общества. Его тревожило, что человек, которого сам он считал душевнобольным, может совратить души молодых. В декабре 1900 года Толстой записал в дневнике:
“Читал Ницше “Заратустра” и заметку его сестры о том, как он писал, и вполне убедился, что он был совершенно сумасшедший, когда писал, и сумасшедший не в метафорическом смысле, а в прямом, самом точном: бессвязность, перескакивание с одной мысли на другую, сравнение без указаний того, что сравнивается, начала мыслей без конца, перепрыгивание с одной мысли на другую по контрасту или созвучию, и все на фоне пункта сумасшествия – idee fixe о том, что, отрицая все высшие основы человеческой жизни и мысли, он доказывает свою сверхчеловеческую гениальность. Каково же общество, если такой сумасшедший и злой сумасшедший, признается учителем?” (53).
Подобно многим другим противникам Ницше, Толстой находил в его философии опасную нравственную путаницу. По его мнению, в Ницше воплощалось все то, что русская интеллигенция всегда считала злом: эгоцентризм, эстетизм, чувственность. В статье “Что такое искуство?” (1897-1898) Толстой резко критиковал широко распространившееся пристрастие к “пустому эстетству”, которое, как он считал, основывается на писаниях Ницше и эстетических теориях Вагнера (54). Еще более серьезную тревогу вызывало у писателя равнодушие к нравственным проблемам, которое он наблюдал на каждом шагу в повседневной жизни. Философия Ницше, казалось, приучила даже высшие сферы русского общества смотреть сквозь пальцы на “бестиальное” поведение. Никто уже не следует объективно существующим моральным нормам, напротив, каждый “пляшет под дудку” собственного эгоизма. Толстой убежден, что сердцевина этого порочного культа – эгоцентризм, или отношение к себе как к высшему судье в вопросах добра и зла. В статье “К духовенству” (1902) он писал: “Отрицатели религии невольно ставят в основу человеческой деятельности одно себялюбие и вытекающие из него плотские вожделения. Среди этих-то людей и возникло то, прежде робко проявлявшееся, хотя и всегда скрытое, латентно присущее в мировоззрении материалистов учение эгоизма, зла и ненависти, которое в последнее время так ярко и сознательно выразилось в учении Нитче и быстро распространяется, вызывая самые грубые животные и жестокие инстинкты в людях…” (55).
Для Толстого популярность учения Ницше знаменовала надвигающийся крах нравственности русского общества. Он наблюдал признаки шаткости моральных ценностей повсюду: в журналистике, в церкви, в литературе и даже в творчестве Чехова и Горького, двух сравнительно молодых писателей, которых он предпочитал другим. В знаменитом чеховском рассказе “Дама с собачкой”, замечает: “Это все Ничше. Люди, не выработавшие в себе ясного миросозерцания, разделяющего добро и зло. Прежде робели, искали; теперь же, думая, что они по ту сторону добра и зла, остаются по сю сторону, т.е. почти животные” (56). Творчество Горького не удовлетворяло его по схожим причинам. В 1909 году, за год до смерти, Толстой записывает: “Читал… о Горьком. И странно, недоброе чувство к нему, с которым борюсь. Оправдываюсь тем, что он, как Ничше. Вредный писатель: большое дарование и отсутствие каких бы то ни было религиозных… убеждений” (57). Толстой умер в убеждении, что мир сходит с ума: убедительнейшим доказательством тому была широкая популярность Ницше.
Критика Ницше Соловьевым и Толстым предстает в другом ракурсе, если учесть, что оба русских мыслителя вели полемику между собой и с немецким философом, утверждая собственный моральный авторитет. И Соловьев, и Толстой, обладали большим влиянием, играя роль духовных наставников современного им общества. В “глухие”, 1880-е годы каждый из них приобрел прочную репутацию убежденного духовного борца против правительства и жестокостей режима. В 1881 году Соловьев просил о помиловании убийц царя Александра П. После возврата к христианской вере в 1880 году Толстой написал серию религиозных трактатов, в которых критиковал догматы православной церкви. В 1890-х годах он сплотил вокруг себя много сторонников, и в 1901 году последовало отлучение Толстого от церкви. Важно осознать, что атаки Толстого и Соловьева на Ницше велись на фоне их соперничества за власть над умами. Соловьев, более молодой и менее знаменитый, чаще позволял себе выпады против Толстого, чем маститый писатель по отношению к младшему коллеге. Самый мощный удар по обоим своим соперникам Соловьев нанес в своем последнем сочинении “Три разговора” (1900). В этой работе, построенной в форме сократических диалогов, он подверг критике идею Толстого о непротивлении злу насилием как неспособную одержать победу над реальным злом. В заключительной части “Разговоров” озаглавленной “Краткая повесть об Антихристе” он живописует ницшеанского сверхчеловека как Великого Инквизитора наших дней, якобы воплощающего всю добродетель мира, а по сути -–любящего одного себя. Прикрываясь поисками духовного утешения и социального благоденствия для всех, он втайне жаждет неограниченной власти. Для Соловьева сверхчеловек – это квинтэссенция земного зла. Несмотря на расхождения, у Соловьева и Толстого было больше общего, нежели у каждого из них – с немецким философом. Их объединяла извечная неприязнь к западному “эгоцентризму”, иными словами, ко всему, что прочит личность на место нетленных социальных или метафизических ценностей. Оба безоговорочно сходились на том, что за пределами человеческого сознания должны существовать более высокие незыблемые нравственные принципы. Несмотря на сильное воздействие философии Ницше, в мировоззрении отдельных последователей Соловьева и Толстого сохранится их тяга к нравственному абсолюту (58). В этой трехсторонней полемике Ницше был потеснен, а вульгаризация, напротив, пустила еще более глубокие корни.
Но любой авторитет по силе воздействия на формирование восприятия русского ницшеанства намного уступал влиянию популярнейшего романиста и драматурга Боборыкина. Боборыкин принадлежал к поколению 1870-х годов, и работал журналистом в либеральной прессе. В его романах и пьесах, которые читала вся российская интеллигенция, запечатлены общественные и интеллектуальные течения того времени. Особенный успех выпал на долю его романов, например, “Василия Теркина” (1893), повествующего об индустриализации страны и возникновения класса предпринимателей в конце 80-х – начале 90-х годов XIX века. Сведя учение Ницше до обывательского уровня, Боборыкин, не сомневаясь, определил место новой философии в контексте зарождающегося капитализма в России как разновидности антиидеологии самоопределения.
Первая вульгаризация Боборыкиным ницшевского учения в романе “Перевал” появилась в 1893 году, именно в то время, когда общество только начало знакомиться с Ницше. Своевременной для романа оказалась и полемика, возникшая на страницах журнала “Вопросы философии и психологии”. Этот роман, как и более поздние произведения Боборыкина, сделали для внедрения в сознание читателей ясной и узнаваемо русской версии ницшеанства больше, чем все цензоры, редакторы, клеветники и даже популяризаторы вместе взятые.
В 1900 году Боборыкин заметил, что большинство его читателей считает героя “Перевала” литературным портретом Преображенского (59). Боборыкинский герой, Иван Кострицын – “буржуа” с головы до пят и тем горд; работая управляющим у богатого купца Захария Кумачова, он изучает в петербургском университете античную филологию. Кострицын строит из себя философа, за что и получил ироническое прозвище “амбарный Сократ”. В своем хозяине он видит “нового Человека”, который вольет свежую струю в русскую жизнь. Сам же герой выступает как выразитель и рупор нового образа мыслей.
Кострицын проповедует примитивный вариант индивидуализма любому, кто согласен слушать. Презрение к слабым и обездоленным в сочетании с благоговением перед легендарными героями древности – вот его “ницшеанское” кредо. Кострицына восхищают эпохи культурного возрождения, эпохи величия государств и герои, порожденные такими временами. Его неудержимо влечет то, “что создало могучее, красивое человечество, Элладу, Рим, эпоху Возрождения, богоподобных богатырей, мифических героев, завоевателей”,которые умели “показывать всем, из-за чего стоит на свете жить…” (Боборыкин. Перевал, 219-222).
Купец Кумачев, кострицынский “новый человек”, обладает всеми символическими атрибутами личности эпохи Возрождения с присущим ей авантюристическим духом. Для Кострицына является предметом гордости, что человек, на которого он работает, живет в роскошном дворце, построенном в ренессансном стиле, а сам он получает классическое образование (60). В себе и в своем богатом хозяине он видит предтеч нового поколения России, которое заявит: “Жить хотим, а не посыпать главу пеплом, хотим посягать и наслаждаться, а не хныкать и не отдавать все, что сами создали, завоевали и украсили, на съедение грязной, дикой и злобной толпе!.. И так такое поколение… тридцать лет назад уже народилось. Только его не поняли и совсем исказили его символ веры” (Боборыкин. Перевал, 221).
Кострицын жаждет героической жизни. Ему ненавистны обветшалые народнические идеалы самопожертвования во имя блага общества и сострадания к слабым и убогим. Но хотя он и мечтает уподобиться героям античности, подлинными ролевыми моделями служат ему главные действующие лица русской литературы. Так, к примеру, Кострицын отождествляет себя с тургеневским героем Базаровым, который точно так же презирает утилитарные ценности: “Базаровские-то слова разве не помните насчет мужика? Мужичок будет блаженствовать, а из меня “лопух” вырастет?.. Что же это такое, как не протест?.. И тургеневский лекарь – умнейшее лицо нашей литературы. Только его уморил автор, зная, что ему бы все равно не жить. Ха-ха!” (Боборыкин. Перевал, 221).
Входя в противоречие с предыдущим поколением, Кострицын возрождает Базарова к жизни уже в обличии сверхчеловека и, поступая таким образом, делает идею Ницше более понятной для русской аудитории.
По мнению Кострицына, мораль альтруизма гасит более благородные порывы человека: из-за того, что альтруист стремится помогать тем, кто беднее и ниже его по званию, он забывает о более высоком предназначении человеческого духа. Нравы современного общества, настаивает Кострицын, привели к плачевным результатам – породив что-то вроде “последнего человека” Ницше: “Полюбуйтесь, во что превращается добренький, тихенький современный человечек…”, который сумел “выродиться в слюнтяя, воспитавшего в себе только одну огромную анестезию духа и плоти” (Боборынин. Перевал, 221). Хотя Кострицын и преуспел в дискредитации этики социального утилитаризма, его мораль возвышенного эгоизма столкнулась с другой доминирующей системой ценностей – философией идеализма. Пожилой интеллектуал, родственник жены Кумачева, князь Илларион допытывается у Кострицына, поддерживает ли он сам “нетовщину”, то есть моральный нигилизм Заратустры. Кострицын утверждает, что зло может быть столь же полезно для совершенствования человека, как и добро. Однако, отстаивая полезность злых побуждений для развития отдельной личности, он не так уж убежден в их ценности для прогресса общества.
Князь Илларион, исповедуя гегельянское мировоззрение, жаждет, как и Кострицын, обрести облагороженный идеал человека. Однако он чувствует, что для достижения истинного величия человек должен осознавать себя не просто существом, формирующим свою личность и свою судьбу, но деятелем в более широком историческом плане. По Иллариону, - личность может подняться над своим узкоматериальным бытием лишь в том случае, если ей свойственно понимание диалектического движения истории к Богу и духовной трансцендентности: “Небытию противопоставлено бытие… И когда дух ваш… проникнется этой истиной, - вы застрахованы от шатаний мысли. Вы достигнете амплитуды вашей человеческой личности” (Боборыкин. Перевал, 300). Для князя не существует величия личности без ее участия в решении более высоких задач, объединяющих все человечество.
В философии Иллариона отражена общая мистическая тенденция, возникшая в 90-х годах XIX века. Определенная часть интеллигенции, к которой принадлежали и поэт Минский, и Соловьев, не могла примириться с серым материализмом современного мышления, в котором они ощущали пренебрежение духовной природой человека. В своей переломной книге “При свете совести” (1889) Минский попытался выявить возвышенную и неуспокоенную духовность человека и преступить пределы чисто материальных потребностей. Соловьев утверждал в “Оправдании добра”, что, несмотря на кажущуюся изменчивость человеческого бытия, оно неразрывно связано с вечными и неизменными ценностями добра. Эти ценности и придают смысл жизни каждого человека.
Многие философы-идеалисты, подобно Соловьеву, были настроены недоброжелательно по отношению к Ницше, поскольку считали его убежденным материалистом (61). Например, Минский писал в 1900 году, что в основу философии Ницше положен дарвиновский материализм: “Первородный грех философии Ницше – замена религиозного пафоса естественно-научным” (62). По мнению Минского, философия Ницше дискредитирует мистическое идеалистическое восприятие действительности, которое отделяет человека от животных, являясь источником его величия и духовной силы.
Хоть князь Илларион и не обращает Кострицына в свою веру, ему все-таки удается заронить в его душу сомнение в ценности вульгарной ницшеанской морали. Молодой человек отрекается от своих индивидуалистских взглядов, влюбившись в бывшую революционерку Липу Углову. Терзаясь, что за эту любовь ему придется заплатить своей независимостью индивидуалиста, он находит для себя выход в том, что посвящает себя развитию чужого таланта: он пробует создать из Угловой великую актрису. Кострицын изменяет своим ницшеанским принципам, попадая под власть “рабской” морали. В конце концов, он приходит к убеждению, что лишь одна любовь способна облагородить и возвысить человека.