С. Франк «Фридрих Ницше и этика Любви к дальнему»

Страницы: 1 2 3 4

повторение знаменитой несчастной мысли Раскольникова. Благодаря полному различию в смысле понятия “себялюбия” применительно к “высшим” и “маленьким” людям, мысль Ницше сводится лишь к тому, что альтруизм должен остаться единственным моральным двигателем для тех людей, которые не способны к творчеству во имя “любви к призракам”. Вместе с тем в приведенном отрывке ясно просвечивает тот мотив, который побудил Ницше сблизить “любовь к призракам” с эгоизмом: это — его протест против утилитаризма, который требует для морального оправдания действия ответа на вопрос:для чего, в чью пользу оно направлено? В борьбе с этим моральным направлением Ницше выставляет требование, чтобы моральная ценность действия была независима от всяких дел “для” и “ради”, от ее последствий для счастия ближних. И именно в этой независимости моральной ценности побуждения от его пользы для ближних Ницше усматривает родство подобных побуждений с эгоизмом. Но если повод к этому сближению “любви к призракам” с эгоизмом и понятен, то само оно, повторяем, остается несомненным заблуждением: эгоистичность действия определяется именно его корыстностью, полезностью его последствий для действующего, тогда как моральная ценность “любви к призракам”, по мысли Ницше, должна быть имманентной, т. е. присущей самому чувству и вполне независимой от каких-либо его последствий.

Впрочем, в этом сближении “любви к призракам” с эгоизмом сказывается еще одна глубокая и крайне характерная для нравственного миросозерцания Ницше черта. Для выяснения ее необходимо остановиться на достаточно известном — пожалуй, слишком известном — протесте Ницше против идеи долга в морали. Протест этот, в его абстрактной, теоретической форме, несомненно неудачен, так как категория долга не морально, а чисто логически связана с самим понятием нравственности: нравственным мы называем именно все то, что мы переживаем и мыслим под категорией долга, в форме долженствования; поэтому все попытки удалить понятие долга из морали всегда основаны на логическом недоразумении, и если бы даже моралист учил нас отказаться от повиновения всем моральным обязанностям, то самое это отречение от обязанностей означало бы новую налагаемую на нас обязанность, формально тождественную с прежними. Моральная доктрина без категории долга,

без слов “ты должен” и без повелительного наклонения есть такое же contradictio in adjecto, как научная теория без категорий бытия и причинности, без слов “есть” и “потому что”. Уничтожение категории долга есть, таким образом, отрицание не определенного содержания морали, а самой формальной идеи морали. Ницше сам сознавал это и в последнем периоде своего творчества склонялся к отрицанию всякой морали вообще; он называл даже своего Заратустру “первым имморалистом”. Достаточно характерно, однако, то противоречие, что этот имморалист проводит всю свою жизнь в моральном, поучении людей, в установлении “новых скрижалей”.

Однако за этою формальною связью понятий, которая делает совершенно невозможным отрицание категории долга в морали, не нужно забывать о разнообразии и богатстве моральных переживаний, выливающихся в общую форму “долженствования”. Когда человек в ряду своих побуждений находит одно, которому он приписывает абсолютное, объективное — не зависящее от его желаний и настроений — значение, то потребность следовать этому побуждению и дать ему победу над всеми остальными он испытывает в форме принуждения, долга, обязанности. В этом чувстве содержится психологический признак мотивов моральных. Но самый характер этой принудительности, ее сила и острота сознаются различно в зависимости от того, насколько все остальные, субъективные побуждения противодействуют моральному мотиву или, наоборот, гармонируют с ним и ему содействуют. Хотя моральное принуждение, в отличие от принуждения права и вообще внешней власти, есть всегда принуждение внутреннее, исходящее из собственного я — с внешней стороны свободного, — однако иго принуждения более чувствительно и более ясно сознается, приближаясь по своему психологическому эффекту к принуждению внешнему, когда существует резкое разногласие между моральным, повелевающим “я” и эмпирическим, подчиняющимся “я”, чем когда это разногласие не так сильно и смягчается элементом гармонии. Так же различен в обоих случаях и самый психический механизм морального принуждения: к чисто моральному инстинкту, требующему победы нравственного побуждения над безнравственным, будет в первом случае присоединяться страх перед последствиями морального непослушания — будет ли то осуждение со стороны общественного мнения, или

предполагаемое наказание религиозно-метафизического характера, или угрызения совести, — и потому моральное принуждение будет чувствоваться как тяжкое давление какой-то чуждой власти, тогда как во втором случае легкое, свободное и бескорыстное следование по пути, указываемому повелевающим внутренним голосом, будет оставлять радостное впечатление гармонии между действием и внутренней природой действующего. В отдаленной перспективе мерещится идеал человека, для которого нравственные побуждения настолько сольются с субъективными влечениями его природы, что он уже не будет нуждаться ни в каких предписаниях — подобно тому как сейчас люди не нуждаются в предписаниях, чтобы есть, пить и размножаться, — и не будет, следовательно, замечать никакого ига нравственного принуждения. Осуществим ли подобный идеал или нет, во всяком случае его моральная ценность несомненна; также несомненно и то, что степень нравственного развития человека измеряется не только силой вложенных в него моральных импульсов, но и близостью их к его общему характеру и сравнительною легкостью, с какою им удается пролагать себе путь в его поведении. Протест Ницше против морального принуждения означает лишь настаивание на необходимости и моральном значении нравственно-цельных натур, для которых должное есть вместе с тем и желаемое. Его возмущает мораль, основанная на страхе наказания или ожидании награды,— мораль в виде чуждого внутренним наклонностям предписания грозной невидимой власти, — мораль, подчинение которой есть для человека “боль от удара кнутом”.

“Вы хотите еще вознаграждения, вы, добродетельные? Вы хотите платы за добродетель и небо за землю и вечность за ваше сегодня?..

Ах, печаль моя гласит: в глубь вещей волгали награду и наказание, — а теперь еще и в глубь ваших душ, о добродетельные!..

Вы любите вашу добродетель, как мать любит свое дитя; но где было слыхано, чтобы мать требовала уплаты за свою любовь?..

Да будет ваша добродетель вашим я, а не чем-то чуждым, кожей, одеянием: вот истина из глубины вашей души, о добродетельные!”

С этой точки зрения, которая видит нравственную высоту в совпадении моральных побуждений с субъектив-

ными, личными мотивами, теряет свою ценность идеал “самоотречения”. Самоотречение, очевидно, необходимо для того, кому нужно для исполнения моральных предписаний отрекаться от себя, от своих личных интересов и желаний; оно предполагает противоречие между моральными и личными мотивами. Ницше указывает другой путь для торжества нравственности: согласование моральных побуждений с индивидуальными потребностями, превращение первых в последние; этот путь предполагает, конечно, высшую ступень нравственного развития и для очень многих совершенно недостижим; но это именно и указывает на его большую возвышенность.

“Я хочу, чтобы вы устали говорить: “хорошим бывает поступок, когда в нем есть самоотречение”.

Ах, друзья мои! Пусть ваше “я” будет в поступке, как мать в ребенке: да будет это вашим словом о добродетели!”

Итак, отрицание морального принуждения и проповедь “себялюбия” как антипода морально несовершенного идеала “самоотречения” есть для Ницше только требование такого нравственного перевоспитания человечества, результатом которого явилось бы теснейшее слияние индивидуальных и моральных, субъективно и объективно ценных побуждений и отсутствие чувства тягостной принудительности морального закона. В какой же связи стоит это требование с этической системой любви к дальнему (понимаемой как “любовь к призракам”) и с тем особенным положением, которое, как мы видели, занимает “любовь к призракам” наряду с моральными чувствами эгоизма и альтруизма?

Борьба против этики альтруизма и утилитаризма, против морального направления, которое считает верховною целью деятельности счастие ближних и верховным моральным движением — любовь к людям,— эта борьба у Ницше, быть может, в значительной степени обусловлена тою жестокою, властною принудительностью, той мрачною, насильственною тираниею нравственных побуждений над эгоистическими, которыми особенно ярко характеризуется моральный закон в этике альтруизма и утилитаризма. Причина этого последнего обстоятельства лежит, как нам кажется, в следующем. Фактически несомненно, что любовь к людям как врожденное характерологическое свойство, как природный инстинкт развито в людях чрезвычайно мало. Круг действия этого чувства

для человека в подавляющем большинстве случаев ограничен и по самому существу дела должен быть ограничен сравнительно небольшим числом людей, связанных между собою узами любви, дружбы и родства. Не берясь обосновывать это утверждение эмпирически или теоретически, мы констатируем указанное явление просто как всем знакомый факт; как на авторитетнейшего свидетеля его мы можем сослаться на величайшего психолога — Льва Толстого. В одном из лучших и известнейших своих произведений последнего периода Толстой с обычною ему ясностью доказывает, что любить человечество в настоящем, буквальном смысле понятия любви, любить так, как мать любит свое дитя или как супруги, братья, друзья любят друг друга, совершенно невозможно. Любить людей вообще, только потому, что они — люди, это значит лишь вести себя по отношению к ним так, как мы ведем себя по отношению к близким и действительно любимым существам. И такое поведение может быть основано не на инстинкте любви, а лишь на требовании морального закона, повелевающего нам видеть во всех людях своих братьев. Великий мыслитель и моралист делает отсюда вывод, что любовь к людям требует для своей наличности и крепости опоры в ином чувстве—в религиозно-метафизической санкции, в присущей людям любви к Существу, олицетворяющему нравственный закон'. Не затрагивая этого вывода, мы ссылаемся здесь лишь на его посылку. Моральное предписание любви к людям, в силу того, что это чувство в его отвлеченной форме любви к человечеству или ко всем людям без изъятия имеет мало почвы во врожденных инстинктах людей, необходимо выливается в проповедь жестокой, непримиримой борьбы с эгоизмом. Вот почему этика альтруизма полна представлений о природной греховности людей, о вечной борьбе между плотью и духом, вот почему ей почти недоступна мысль о гармоническом сочетании субъективно-индивидуальных и объективно-моральных побуждений я

  1. Любопытно, что здесь, хотя и с иным оттенком, чем у Ницше, высказывается та же идея: выше любви к людям стоит любовь к призракам. Именно эта идея заставляет Толстого требовать смены, как он выражается, “общественного миросозерцания” миросозерцанием религиозным. Ср. почти дословно тождественную с этим мнением Толстого мысль Ницше в Jenseits von Gut und Bцse” *, отрывок 60. В нравственных натурах этих двух величайших моралистов XIX века есть вообще много сходного, несмотря на полное различие в содержании их учений.

о возможности легкого, радостного и свободного следования по пути, указываемому нравственным законом; вот почему этика альтруизма есть, так сказать, мораль долга по преимуществу, мораль, осуществляемая и осуществимая только тираническим подавлением бунтующей природы человека, мораль аскетизма и самоотречения. Говоря словами Ницше, мораль альтруизма есть всегда проповедь уничтожения “я” в угоду ты.

Несколько иначе, по-видимому, обстоит дело с тем моральным чувством, которое мы, по примеру Ницше, рассматривали под именем “любви к призракам”. В обычных, ходячих кодексах морали мы редко найдем ясные указания на него и суровые проповеди послушания ему. И это потому, что “любовь к призракам” живет в душе человека гораздо более как инстинктивная потребность, чем как моральное предписание. Если различают право писаное и неписаное, то в морали, как мы уже указывали, нужно различать мораль формулированную и мораль неформулированную, моральную доктрину и нравственное чувство. “Любовь к призракам” почти всецело принадлежит к последней категории. Благодаря этому она оказывается в массе случаев чувством глубже заложенным, более инстинктивным и сильным, чем альтруизм. Эмпирически можно, думается нам, считать установленным, что человек, способный непроизвольно — не в силу повиновения моральному предписанию, а в силу своей инстинктивной потребности — любить всех людей без изъятия, болеть всеми страданиями совершенно чуждых ему людей и радоваться всем их радостям, есть явление совершенно исключительное и, во всяком случае, встречается гораздо реже, чем человек, способный отзываться на абстрактные “призраки” — умеющий негодовать на несправедливость, ложь, унижение, насилие и добиваться удовлетворения инстинкта справедливости, истины, человеческого достоинства, свободы, нисколько не считаясь с вопросом “cui prodest?”, не задумываясь о том, чью судьбу облегчат его нравственные запросы.

При такой (относительной, конечно) стихийности и непосредственности инстинкта “любви к призракам” сближение его с эгоизмом, которое мы видели у Ницше, имеет глубокое психологическое основание: оба чувства сходятся именно в своей близости к человеческому “я”, к природным, как бы физиологическим влечениям человеческой натуры. Любовь к кафру или готтентоту, любовь к моему врагу или антипатичному мне человеку, на-

конец любовь просто к первому встречному я не могу испытывать иначе, как искусственно тренируя себя, т. е. подавляя свои естественные эгоистические побуждения. Наоборот, стремление сохранить справедливость или правдивость по отношению к тому же человеку, т. е. любовь к известным моральным “призракам”, заговорившую во мне по поводу моих отношений к людям, я могу испытывать как непосредственное, инстинктивное мое побуждение. Нарушение истины или справедливости будет испытываться мною почти как вред, нанесенный мне самому, моему спокойствию и счастию. Аналогия с альтруистическими мотивами, поскольку последние также обладают такого непосредственностью, быть может, лучше пояснит нашу мысль. Самая бескорыстная и самоотверженная любовь к ребенку ощущается матерью почти как эгоистическое чувство: личность ребенка сливается для нее с ее собственною личностью, счастье и польза ребенка становятся ее собственным счастьем и пользой. Мать, как говорит Ницше, не требует награды за свою любовь; она испытывает ее не как лишение, а как радость, как свою эгоистическую потребность. Но круг, на который могут распространяться альтруистические побуждения подобного характера, крайне узок; наоборот, нет предела той сфере отношений, которую может охватывать “любовь к призракам”, способная по своей силе и непосредственности сравняться с материнскою любовью к ребенку. Поэтому-то инстинкт “любви к призракам” способен по своему психологическому эффекту походить на эгоизм, хотя теоретически — мы еще раз подчеркиваем это — между ними лежит моральная пропасть, отделяющая побуждения, имеющие лишь субъективную цену, от побуждений, обладающих объективною моральною ценностью. Моральный закон, предписывающий заботиться о благе ближнего, будет по большей части ощущаться как повеление пожертвовать интересами моего “я” в угоду интересов какого-либо “ты”; моральный же закон, повелевающий любить и защищать известные “призраки”, будет сознаваться как требование заботиться о лучших, важнейших и святейших интересах моего собственного “я”. У Ницше есть одно чудесное изречение, касающееся личных отношений между людьми и объясняющее это различие между любовью к людям и “любовью к призракам”. “Если друг твой обидит тебя,— говорит он, — то скажи ему: то, в чем ты преступил против меня, я тебе охотно прощаю, но в чем ты пре

ступил против самого себя, как я могу простить тебе это?” В обиде, нанесенной ближнему, нарушаются, таким образом, не только интересы этого ближнего, но и интересы самого обидчика, поскольку в его поступке содержится умаление его собственного лучшего достояния — “призрака” справедливости, благородства или великодушия. Таков смысл ницшевского сближения “любви к призракам” с эгоизмом.

Это совпадение в чувстве “любви к призракам” субъективно - индивидуальных побуждений с объективно - моральными создает особую категорию моральных явлений, быть может, высший продукт нравственного развития — именно понятие морального права. Понятие морального права не тождественно с ходячим понятием нравственного права. Под последним подразумевается просто известный субъективный интерес, преследование которого разрешается нормами морали. Так, мы говорим, что человек после труда имеет право на отдых, или что каждый имеет право рассчитывать на помощь близких людей, или что честный человек имеет право на всеобщее уважение и т. п. Во всех этих случаях нравственное право лица, подобно юридическому праву в субъективном смысле, есть лишь продукт или отражение соответствующей обязанности всех остальных людей. Моральный закон предписывает уважать честность, помогать близким людям, обеспечивать отдых трудящемуся и т. д., и это предписание создает соответствующее право у лица, в пользу которого оно создано. Под моральным же правом, мы понимаем субъективный интерес, защита которого субъектом его не только разрешается, но и положительно предписывается моральным законом, в силу той объективной моральной ценности, которая присуща этому интересу. Обязанность осуществления этого права лежит, таким образом, не только на окружающих лицах, но и на самом заинтересованном и управомоченном лице, так что его моральное право совпадает с его моральной обязанностью. Для объяснения этого понятия возьмем опять примером альтруистическое чувство в той его форме, в которой оно является и субъективным, и моральным побуждением. Если мать в силу внешних условий лишена возможности проявлять активно свою любовь к ребенку (напр., если ребенок насильственно отнят у нее), то притязание ее на устранение препятствий к осуществлению ее любви будет не только морально допустимым, но и морально обязательным, так

что всякая мать, не настаивающая на таком требовании, должна подвергнуться моральному осуждению. Ее право на осуществление ее любви к ребенку есть одновременно и ее обязанность, т. е. оно есть морально - предписанное ей право, или, согласно нашему обозначению, ее моральное право. Но материнская любовь, повторяем, по своей стихийности и инстинктивности представляет собою исключение из типа морального чувства любви к людям. Этика утилитаризма и альтруизма, как мы видели, характеризуется именно резким противоречием между личными побуждениями и моральными обязанностями; поэтому ей, как общее правило, почти незнакомо понятие морального права. Всякое “я хочу” и “я требую для себя” есть с точки зрения этой этики либо греховный помысел, который необходимо обуздать сознанием соответствующей моральной обязанности: “я не должен хотеть и требовать для себя”, либо же нравственно-безразличное побуждение, которое не относится к морали, а есть дело вкуса и практической пользы. Только та этика, которая опирается на гармонию между эгоистическими и моральными мотивами, может выработать формулу морального права: “я хочу и требую для себя и обязан требовать”. После всего вышесказанного нет надобности доказывать, что именно моральное чувство “любви к призракам” в силу его близости с субъективными интересами будет чаще всего давать повод к возникновению моральных прав; понятие морального права стоит в самом центре этической системы “любви к дальнему” (в смысле “любви к призракам”). Если моральный закон налагает обязанность любить и защищать известные “призраки” — истину, справедливость, человеческое достоинство, независимость,— то при наличности самостоятельного, вне-морального стремления к ним он создает и моральное право на них. Таким образом, самый моральный закон предписывает защищать известные права — право на господство истины и справедливости в человеческих отношениях, на сохранение человеческого достоинства, на духовную свободу человека и т. п. Именно такое стремление защищать моральные права личности Ницше подразумевает под восхваляемым им “здоровым, жизненным, святым себялюбием”:

“И случилось — и, поистине, случилось впервые,— что слово Заратустры назвало блаженным себялюбие, то здоровое, жизненное себялюбие, которое вытекает из могучей души...

Своими словами добра и зла окружает себя такое себялюбие, как священными рощами; именем своего счастья гонит оно от себя все достойное презрения.

Прочь от себя гонит оно все трусливое; оно говорит: дурно — это значит трусливо...

Ненавистен и отвратителен ему тот, кто никогда не хочет защищаться, кто молча проглатывает ядовитую слюну и злые взгляды, слишком терпеливый, все выносящий, всему покоряющийся: ибо это есть рабская порода.

Раболепствует ли кто перед богами и божественными пинками или перед людьми и вздорными людскими мнениями — все роды рабства оплевывает оно, это святое себялюбие.

Дурно — так называет оно все, что надломлено и рабски - боязливо: рабьи мигающие глаза, сдавленные сердца и ту лживую податливую породу, которая целует широкими трусливыми губами.

И призрачной мудростью зовет оно все, о чем умничают рабы, старики и усталые”.

Моральные права личности — это те самые священные и неотчуждаемые права человека, которые некогда были общественно-моральным лозунгом времени и которые теперь, с господством позитивистически - утилитарных моральных воззрений, с их единственным принципом “salus populi suprema lex” * и с порождаемым ими противоречием между общественно-моральными и личными побуждениями, стали “забытыми словами”. Читатель, быть может, вспомнит, как эти моральные воззрения привели русскую интеллигенцию в 70-х годах прошлого века к убеждению о необходимости отказаться от своих прав человека в интересах блага народной массы. Помимо теоретической ошибочности установления подобного противоречия между материальными и духовными благами народа, в этом убеждении, несмотря на редкие нравственные достоинства его носителей, заключалось несомненно и заблуждение чисто морального порядка1: предполагалось, что духовные притязания ин-

  1. Как это показал П. Б. Струве, см. предисловие к книге Бердяева “Индивидуализм и субъективизм в общественной философии”, с. LXXX—LXXXIV. Ср. там же оценку этической системы Ницше, которая в главных своих чертах приближается к нашей (с. LXI— LXXI).

теллигенции суть не священные и неотъемлемые права ее, которыми нельзя жертвовать ни для каких целей, а лишь дело ее субъективного вкуса и личных интересов. Теоретическое заблуждение уже давно преодолено и отошло в архив истории, но общественно-этические воззрения, обусловившие указанное морально-практическое заблуждение, господствуют и поныне. Мы много слышим о самоотречении, об отказе от личных интересов в пользу блага ближних, о тяжелых моральных обязанностях, предписывающих человеку все отдавать другим и ничего не требовать для себя, но мы по-прежнему слышим очень мало о правах человека, о тех интересах его, которыми он не только не обязан, но и не имеет права жертвовать, об обязанности его устранять все препятствия, лежащие на пути осуществления этих священных прав, об общественно-моральной деятельности, которая основана не на отречении от своего “я”, а, наоборот, на утверждении и развитии глубочайших, святейших и человечнейших сторон этого “я”. Мотивом общественной деятельности человека по-прежнему служит только тяжелый гнет моральной обязанности, а не то “здоровое, жизненное, святое себялюбие, которое именем своего счастья гонит от себя все достойное презрения и трусливое и ненавидит все роды рабства”. Мораль альтруизма и утилитаризма, требование отказа от своего “я” в пользу материального благополучия многоголового “ты” заслонили в наших глазах предписания этики “любви к призракам” — требование беречь и защищать моральные идеалы, как священное личное достояние каждого человека. Исполнение нравственного закона и общественное благо, думается нам, получили бы более верное обеспечение, если бы морально-сознательные люди думали не только об интересах “ты”, но и о том, что есть святого и неприкосновенного в интересах их собственного “я”, — и это в особенности там, где строй жизни так беззастенчиво попирает эти интересы. Вот почему уместно прислушаться к смелым, но полным глубокого смысла словам Заратустры: “Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и призракам”.

 

III

Eure Liebe zum Leben sei Liebe zu eurer hochsten Hoffnung: und eure hochste Hoff-nung sei der hochste Gedanke des Lebens...
- Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden musstet?
Seht, ich lehre euch den Uebermenschen:
der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinnl
Also sprach Zaraihustra *

Мы охарактеризовали выше этическую систему Ницше как “этику любви к дальнему”. Мы указали далее на своеобразную последовательность этой системы, в которой — в противоположность этике альтруизма и утилитаризма — “дальним” является не человек и его счастье, не “ближний”, хотя бы временно, пространственно и психологически отдаленный, а ряд моральных “призраков”, т. е. объективных идеалов, обладающих абсолютной и автономной моральной ценностью. Но мы еще не касались одной из центральных идей ницшевской морали — образа сверхчеловека. В какой связи стоит этот образ к этике любви к дальнему?

Здесь нам остается досказать немногое.

“Сверхчеловек” — как это показывает самое имя его — есть существо высшее, чем человек. Моральная цель человеческой жизни заключается в том, чтобы содействовать появлению на земле этого высшего существа.

“Я учу” вас сверхчеловеку: человек есть нечто, что должно быть превзойдено...

Что есть обезьяна для человека? Посмешище или горький позор. И тем же должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или горьким позором...

Человек есть канат, укрепленный между зверем и сверхчеловеком...

Велико в человеке то, что он есть мост, а не цель. Что может быть любимо в человеке — это его гибель и его переход к высшему, содержащиеся в нем”.

В идее сверхчеловека выражено убеждение в верховной моральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого, как мечтает Ницше, должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека по своим интеллектуально - мо-

ральным качествам, что его надо будет признать как бы особым биологическим видом, “сверхчеловеком”. Правда, самый образ сверхчеловека фантастичен и утопичен до nес plus ultra *, но у Ницше он служит, по его собственным словам, лишь “тем безумием, которое должно быть привито людям” для внушения им — и каждой личности в отдельности, и целому обществу — сильнейшей жажды морального и интеллектуального совершенствования, приближающего их к этому образу. Но в чем же заключается духовная высота сверхчеловека?

Ницше нигде не дал точного ответа на этот вопрос, нигде не охарактеризовал нам конкретнее своего сверхчеловека; да это и не входило в его задачи. Сверхчеловек есть, так сказать, формальный нравственный образ. Он знаменует собою и означает высшую степень духовного развития человечества, высшую степень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке духовные зародыши. Сверхчеловек есть лишь олицетворение в человеческом образе всей совокупности тех абстрактных, автономных и самодовлеющих моральных идеалов, “призраков”, любовь к которым, как мы видели, Ницше стремится сделать основным нравственным стимулом человека. Вот почему идея сверхчеловека не прибавляет существенных черт к охарактеризованной выше этике “любви к дальнему” или “любви к призракам”, а скорее лишь дает ей художественно-образное воплощение. Если мы видели, что “любовь к призракам” противопоставляется Ницше любви к людям и к их счастью и признается им более высоким, чем последняя, нравственным чувством, то те же взгляды выражены и в идее сверхчеловека: в ней постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожделений людей; это есть торжество, духовной природы человека, осуществление всех объективно-ценных его притязаний.

Так замыкается этика любви к дальнему с удивительно сильною и смелою последовательностью. Верховною моральною инстанцией объявляется нечто “дальнее” в самом резком смысле этого слова, нечто бесконечно удаленное от всех субъективных интересов каких-либо

“ближних” — именно осуществление культурного типа, воплощающего в себе объективную моральную красоту. Как это хорошо разъяснил Зиммель в своем этюде о Ницше, отличительным моральным свойством “сверхчеловека”, едва ли не исчерпывающим все содержание этого образа, служит нравственный характер “благородства”. Но благородство есть, как это показал сам Зиммель1 , та находящаяся на рубеже между областями этической и эстетической оценки черта, которая характеризуется именно полным отсутствием в ней всего утилитарного, полною своею удаленностью и изолированностью от всего обыденного, практически полезного и ординарного. Таким образом, благородство натуры в широком смысле означает едва ли что иное, как прирожденную высокую, т. е. превышающую обычный уровень, ступень духовного развития человека, на которой все его инстинктивные, личные, субъективные вкусы и влечения проникнуты и одухотворены глубокими природными моральными свойствами. Благородство есть синоним возвышенности, а эта возвышенность, высота над средним уровнем духовного развития и исчерпывают собою сущность сверхчеловека.

Мы встречаемся здесь снова с автономностью, или, если нам позволено будет так выразиться, имманентностью моральной ценности в этической системе Ницше. Моральные усилия людей и культурный прогресс человечества не являются средством к чему-то постороннему и чуждому, даже противоположному им, именно к человеческому счастью, к удовлетворению субъективных, внеморальных побуждений: смысл и значение добра и совершенствования лежит в них самих же, в развитии моральной природы человека, в достижении все более высоких ступеней духовного развития. Читатель помнит, вероятно, одно из пессимистических стихотворений Надсона *, в котором выражено разочарование, имеющее овладеть всеми борцами за идеал при полном осуществлении их стремлений. Что будет достигнуто этим осуществлением? Поэт отвечает: “пир животного, сытого чувства!” и с горечью прибавляет: “жалкий, пошлый итог! каждый честный боец не отдаст за него свой терновый венец!” Здесь наглядно выражена внутренняя противоречивость утилитаризма и эвдемонизма: если сытость

  1. 1См., кроме этюда о Ницше, “Philosophic des Geldes”, стр. 407—413.

и благополучие рассматриваются не как необходимая ступень к дальнейшим усилиям человечества и не просто как первое и законное требование всякого голодного человека, а как конечный идеал, то этот конечный идеал по своей моральной природе прямо противоположен всему, что нравственно ценно в средствах его осуществления. Духовная чистота и высота, героизм, отсутствие своекорыстных побуждений являются в этике утилитаризма как бы лишь механическим средством, которое пускается в ход для достижения человеческого благополучия, но становится ненужным и, как таковое, отбрасывается в сторону в самый момент достижения цели. Терновые венцы заменяются лаврами и розами, герои и борцы не нужны более—наступает царство безмятежного счастья и наслаждения 1.

Такое противоречие чуждо этической системе, в основе которой лежит “любовь к дальнему”, понимаемая как “любовь к призракам” или — что то же самое — как “любовь к сверхчеловеку”. Если, как учит Заратустра, “любовью к жизни должна быть любовь к высшей надежде” человека, то этою высшею надеждой должно быть не счастье, а “высший помысел жизни”. В этой системе каждая ступень человеческого прогресса имеет для человечества цену только потому, что в ней накоплены, как фонд и источник дальнейшего поступательного движения, те самые моральные блага, которыми она была достигнута. Героизм и духовное величие тратятся не на осуществление царства счастливых пигмеев—того царства, которое было так жестоко осмеяно Заратустрой в его пророчестве “о самом презренном — о последнем человеке, нашедшем счастье”,— а на укрепление и развитие в человеке всего нравственно-великого, на поднятие его духовной

  1. Ницше вскрывает эту внутреннюю противоречивость утилитаризма в следующих словах: “Мы указываем здесь на основное противоречие той морали, которая именно теперь пользуется большим почетом: мотивы к этой морали стоят в противоречии к ее принципу. То, чем эта мораль хочет обосновать себя, она опровергает своим критерием нравственности. Положение “ты должен отказывать себе в своих желаниях и приносить себя в жертву” может, не преступая против своей собственной морали, быть декретировано только существом, которое этим само отказывается от своей выгоды... Но если ближний (или общество) рекомендует альтруизм ради своей пользы, то этим приводится в исполнение прямо противоположное положение:
    “ты должен искать своей выгоды, даже на счет потерь всех остальных” я, таким образом, единым духом проповедуется и “ты должен” и “ты не должен” (“Радостная наука”, отрывок 21).

высоты, на созидание “сверхчеловека”. Борьба и творчество—по мысли этой этической системы—должны быть посвящены созиданию условий для свободного развития всех духовных способностей человека и для свободного удовлетворения его духовных притязаний1.

Первый благосклонный и вдумчивый критик Ницше — Георг Брандес* — назвал систему Ницше “аристократическим радикализмом”, и Ницше сам с восторгом приветствовал это обозначение, как глубоко соответствующее сущности его взглядов. Название это было бы действительно безукоризненным, если бы оно не было несколько двусмысленным. “Радикализм” Ницше—его ненависть к существующему и его неутомимая жажда “разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали” — не подлежит ни малейшему сомнению и делает его близким и понятным для всякого, кто хоть когда-либо и в каком-либо отношении испытывал такие же желания. Столь же несомненен и характерен для Ницше и элемент “аристократизма” в его учении. Однако этот последний термин кажется нам чересчур широким и потому способным подать повод к недоразумениям.

“Аристократия” значит господство знати. Можно согласиться с тем, что господство знати составляет основное содержание общественно-морального идеала Ницше, но лишь при ясном понимании значения обоих понятий (“господство” и “знати”). Что касается понятия “господства”, то, как известно, оно составляет несомненно один из наиболее дорогих Ницше пунктов его миросозерцания. “Wille zur Macht”—стремление к власти—признано им основным из жизненных и необходимых человеческих побуждений, и его “сверхчеловек” есть прежде всего могущественный и господствующий над окружающим миром человек. Однако это господство отнюдь не должно быть понимаемо как господство политическое или вообще правовое. Кому известно отвращение Ницше к государству, к этому, по словам Заратустры, “холоднейшему из

  1. В “Несвоевременных размышлениях” Ницше формулирует свой этический идеал, впоследствии вылившийся в образ “сверхчеловека”, в следующих словах: “Наши обязанности вытекают... из основной мысли культуры, которая ставит перед каждым из нас только одну задачу: содействовать развитию в нас и вне нас философа, художника и святого и тем трудиться над совершенствованием природы” (“Unzeitgemдsse Betrashtungen”, Bd. 2, S. 55—56, курсив подлинника).

всех холодных чудовищ”, тот знает, что этот крайний индивидуалист не мог мечтать о юридической санкции для того господства, к которому он призывал “высших людей”. Еще менее можно думать о значении господства у Ницше как экономической, материальной власти над людьми, так как все вопросы материального порядка лежат вообще далеко за пределами его мыслей и стремлений. Отсюда следует, что проповедуемое им господство означает просто духовное влияние, власть, приобретаемую над людьми силою выдающихся духовных качеств. Уча господству, Ницше резко отличает корыстное властолюбие мелких людей от того властолюбия, которое “приходит к чистым и одиноким и к самодовлеющим вершинам”. Подобное властолюбие не есть стремление подняться, возвыситься посредством власти; наоборот, оно означает, что “высокое хочет спуститься к власти”, оно есть стремление к бескорыстному расширению духовной сферы своей личности, к такому воздействию на людей, на которое способны только сильные духом и которое испытывается со стороны подчиняющихся не как тягость и подавление их личности, а как даровое участие в духовных благах воздействующего. Это властолюбие есть “дарящая добродетель” (schenkende Tugend):

“Когда одинокая вершина не хочет остаться вечно одинокой и самодовлеющей; когда гора сходит к долине и горные ветры спускаются к низменностям — о, кто мог бы найти истинное имя и прозвание для такого стремления! “Дарящая добродетель” — так некогда назвал безыменное Заратустра”.

Уже одно это значение понятия “господства” в системе Ницше исключает мысль, что “аристократизм” в его учении означает социальную власть немногих избранных над толпой. Еще резче выступает совершенно своеобразный смысл ницшевского аристократизма при рассмотрении второго звена этого элемента его учения—понятия “знати” Нельзя достаточно сильно подчеркнуть, что “знать” и противопоставляемая ей “чернь” в системе Ницше суть не социально-политические, а лишь моральные категории. “Чернь” — это “die viel zu vielen” *, это все “маленькие доброжелательные, добронравные, серенькие люди”, все те, кто не знает ничего высшего, кроме как “скромно обнять свое маленькое счастье и при этом скромно коситься на новое маленькое счастье” В эту категорию равно попадают стоящие на всех ступенях общественной лестницы “Чернь внизу—чернь вверху!

Страницы: 1 2 3 4