Понятие пустоты, vide. Комментарий III.

  ... Ницше достиг той точки, где человек и Бог сопринадлежат друг другу, где смерть Бога - синоним исчезновения человека и где обещанное пришествие сверхчеловека означает с самого начала и прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата (Retour) - это конец философии, то конец человека - это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить(курсив мой. - В.П.) ²⁰.

  На контрастном фоне такого возврата, который свершается, даже если и не увенчивается успехом, прорисовывается опыт Гельдерлина, Ницше, Хайдеггера, в котором возврат дается лишь в предельном отступлении первоначала - туда, откуда отвернулись боги, где растет и растет пустыня... (курсив мой. - В.П.) ²¹.

  ... этот пласт первоначального, обнаруженный современной мыслью в том самом движении, в ходе которого она изобрела и самого человека, предвещает время свершения и полноту обретения, восстанавливает пустоту первоначала - пустоту, порождаемую его отступлением и открытую возврату... (курсив мой. - В.П.) ²².

  Бог мертв - двусмысленность этого события очевидна, но не всегда опознаваема, поскольку на самом деле речь идет не просто об утрате веры в Бога ( или не только о ней), а скорее о том, что до своей смерти Бог, который не существовал, не мог быть объектом проблематизации, его присутствие-неприсутствие не могло обсуждаться; речь идет также о том антропологическом круге, в котором человек встречается с собственным образом и утверждает его в качестве своей неизменной и вечной сущности. Речь идет о смерти человека, время существования которого может быть отмерено и введено в исторические границы, хотя они и остаются достаточно протяженными. Возможно, мы сегодня присутствуем не при смерти человека, а при его умирании, и переживаем его будущую смерть легко, без скорби и под нескончаемую болтовню всех заинтересованных лиц. Однако даже произведения Фуко нас убеждают в совершенно ином: не только слухи о смерти человека слишком преувеличены, но и что совершенно недостаточно открыть рождение человека, чтобы тем самым, почти автоматически, предсказать его будущую смерть и забвение. Ведь под смертью человека следует понимать прежде всего то, что нормативный и идеальный образ человека перестал существовать, грубо говоря, должна была исчезнуть идея его вечной и неизменной природы, но этого не произошло, более того, как сегодня это становится все более очевидным, образ человека не был нейтрализован своим Двойником (всеми этим многочисленными удвоениями, в которых уже стерта человеческая подпись или ее стало невозможно разобрать, все эти фантазмы других тел и их образов, которыми заполнены сегодня все экраны массовых коммуникаций). Хуже того (я имею в виду то радостное чувство конца мировых антропологий, которое всякий раз подчеркивает Фуко), оказалось, что именно на базе этой вечной и едва скрытой человеческой природы и порождается бесконечная серия узнаваемых и возможных Двойников. Одним словом, все оказалось на том же самом месте - все тот же старый театр, все те же роли и все та же сияющая и божественная граница, что отделяет человеческое от нечеловеческого, норму от ненормы, безумие от здравого смысла и т.п.

  Тут нет первой смерти: и Бог, и человек умирают одной смертью. В сущности, идет речь об отказе от ориентации на некую фундаментальную первоочевидность человеческого опыта (во всяком случае, этого отказа хотя бы должен придерживаться генеалог-исследователь). И эта первоочевидность заключается в данности человека самому себе в качестве человека. Иными словами, в той многовековой стратегии выделения человеческого в особую ипостась внеприродного Бытия, ведь только эта стратегия и позволяет человеку достигать безусловного господства над тем, что он не признает в качестве истинно человеческого.

  Теперь мы должны выбрать: или мы остаемся внутри области, обрисовываемой высказываниями Фуко, тогда нам нет необходимости спрашивать о том, как образовалась сама область мертвого Бога - и только комментировать его мысли и речь, слепо следовать за ними (ведь истинного плана этой мысли мы не знаем и не можем знать), или пытаемся выйти за границы вопросов (и границы возможных ответов) и все-таки понять первоначальный концептуальный порядок археологической мысли? Если все же двинуться во втором направлении... Ведь кажется уже ясным, что Фуко пытается в археологическом анализе опереться не на декартовско-гуссерлевскую данность сознания самому себе, а на что-то явно неустойчивое, скользящее, что преследует самое мышление мыслящее себя, на некую тень Двойника(Ницше), на немыслимое (Хайдеггер), - опереться на то, что не может быть опорой ни в экзистенциальном, ни в онтологическом смысле. За известной фразой Ницше Бог мертв скрыто новое отношение к Смерти, которая перестала быть тем, чем еще некогда была: непреодолимой границей на переходе из конечного времени в вечное. Христологическая модель времени, уравнивающая мимолетность жизни с неизменностью ее подчинения Смерти. Но вот другая смерть, высвобождающая жизнь из своей предзаданной смертной формы. Под действием этого всеохватывающего события (которое скорее всего датируется с наступлением эпохи Просвещения) и находится современная мысль, которая еще не отучилась за последние три века отсылать себя к трансцендентальному Эго и искать, как мы знаем, безупречных гарантий в этом идеальном центре субъективности - божественном отблеске Высшего существа во внутреннем опыте всякого сознания. Там, где было средостение нашего внутреннего переживания, очаг последующих репрезентаций, там, где мы были защищены от Внешнего нашим Внутренним, стала смерть, и после этой смерти мы стали существами экстерриорными, лишились своей бесконечной формы и не просто признаем власть Внешнего над собой, но составлены из него и живем этим Внешним. Если это выразить без драматически-экзистенциального оттенка, который почти всегда сопровождает слово смерть, обнаружится нейтральное пространство, neutral space, или, в других понятиях Фуко, - инертная и чистая поверхность дискурса, открытая для вписывания любых знаков, в том числе и знаков смерти. Поэтому сегодня было бы недостаточно повторять пустой лозунг, что автор исчез, что Бог и человек умерли одной смертью. Скорее мы бы должны перепроверить это пустое пространство, что осталось после исчезновения автора; мы должны бы внимательно исследовать, двигаясь вдоль его дыр и ложных линий, его новых демаркаций и повторных разделений этой пустоты; мы должны бы выждать пока, появятся скользящие функции, порожденные этим исчезновением²³. И когда мы сталкиваемся с этим пространством, или оно себя открывает, то все, что его заполняет, освобождается от связей, которые его скрывали, диффузируется, становится случайным, подвешивается в своей неразрешимой определенности.

Фуко оперирует смертью как понятием, задающим концептуальную рамку событию, ибо смерть для него - это прежде всего событие, а не чья-то смерть, каждое событие есть разновидность смерти и с ней соотносится, чтобы проявиться в качестве события: смерть - это идеальное событие, т.е. событие, чье значение реферируется только к нему самому, является нейтральным. Смерть предоставляет нам лучший пример, будучи событием событий и значением в наиболее чистом виде²⁴. Итак, событие и смерть пересекаются в одной точке или месте, где обнаружилось и невидимо присутствует, длится событие смерти Бога, и теперь они могут называть друг друга. Фуко не делает выбора между своими аналогиями-метафорами и не помогает нам отнестись к некоторым из них понятийно и даже потребовать более точного определения. Совсем наоборот: лиризм его мысли как раз и состоит, на мой взгляд, в том, что он оставляет свои языковые вариации в пределах мысли, не давая им почти никакого места в другом движении размышлений, но только повторяя их вновь и вновь в разных сочетаниях и образах, часто совсем иных, но, конечно, легко узнаваемых. Инструментальная полиморфность образов смерти. Ведь совсем не трудно обнаружить это нарастающее понятийное сходство, что объединяет между собой пустоту, или нейтральное пространство(neutral space), разрыв-сгиб (pli) или понятие не-места (non-lieu) с любыми другими образами, которыми они вновь подтверждают свое значение и благодаря которым переходят на различные уровни археологически исследуемого предмета. Итак, с одной стороны, мы встречаем неустанно повторяемое понятие-образ пустоты, который используется Фуко в качестве инструмента познания. Но, с другой, - остается устойчивым образ пустотности, не-бытия, ничтожимости, короче, онтологическое измерение пустоты. И оно дается нам в переживании, почти физическом и, быть может, слишком близком тому переживанию, свидетельства о котором нам дошли из текстов великих мистиков и монашеской аскетики прошлых веков.

Я бы даже сказал, что учение Фуко о пустоте перекликается или даже является рационализованной инверсией древней мистической традиции христианства, связывающей себя с доктриной пустоты (doctrine du vide). Такое допущение возможно, и его следовало бы проверить. Для верующего достижение внутреннего переживания пустоты достигается тем, что Ж.Маритен удачно назвал экспроприацией себя, expropriation de soi²⁵. А это значит, чтобы принять в себя Бога, необходимо освободить себя от самого себя, от своей принадлежности к собственному телу, мыслям, эмоциям и т.п. Освободить, следовательно, развернуть внутри себя пространство для Бога, открыть себя до тех пределов, где отпадает всякая нужда в каком-либо Я и где не рождается никакой потребности, не вызванной присутствием Бога. Фуко, да и не только он, проявляя столь глубокий интерес к учению о пустоте (пустом, нейтральном пространстве, разрыве и т.п.), предлагает однако несколько иные условия использования этого образа-понятия. Прежде всего пустота обретает онтологические свойства, становится условием проявления События, средой, где оно свободно развертывается и может быть воспринято в возможной различимости, поскольку не определяется порядком конечных причин или инстанций. Событие само по себе - это и будет событием обезбоженным. Смерть Бога и есть такое событие, которое открывает пустое, нейтральное пространство, больше не описываемое из одной, пускай и абсолютно уникальной точки зрения. Конечно, это не та пустота, которой достигает раннехристианский мистик, эта пустота дается нам в качестве изначального условия свершения и игры событийности, в которой ни одно из событий не может иметь превосходства над другим. Из внутреннего переживания пустоты, ставящей своей целью достичь пределов идентичности Внутреннего и Внешнего, мы вынуждены смещаться к пониманию пустоты как онтологической очевидности. От пустоты Внутреннего к пустоте, включающей в себя только движения Внешнего. От пустоты, которая указывает на полноту присутствия Бога в душе верующего, к пустоте, которая открывает место и пределы Его неприсутствия. И здесь нет игры между порядком и хаосом, здесь совершенно иная игра: установление порядка имманентного хаосу, и это установление движется не к нахождению нового единства, но скорее в обратном направлении, фиксации и описанию правил для непрерывного умножения различий, которые и задаются этой изначальной, абсолютно инертной пустотой, не предполагающей в себе ни явного, ни скрытого присутствия Внутреннего (если под Внутренним мы будем понимать далее неразложимые психические сущности, такие, например, как душа, воля, Я или самосознание). Трудно представить себе такую пустоту, которая вызвана к жизни лишь свободой умножающихся различий, которая не только не нуждается во Внутреннем, но и не может в себя его включать. Но именно с таким понятием пустоты, на наш взгляд, и работает Фуко.

  Можно предположить сложное строение этого понятия, поскольку оно означает одновременно стирание или смерть Бога и падение самого высшего из символов бытия - человека. Вот что может вызвать приступ смеха (пускай безмолвного, пускай даже метафизического), так как открывается некоторое условие несуществования и Человека, и Бога в качестве изначальных символов вписывания События в человеческий мир. Ведь соразмерность себе человек обретает через Бога, но никогда через Событие. Что такое эта пустота, не требующая заполнения? Вероятно, не то, что образовалось на месте отсутствия Бога и что может постепенно быть затянуто сложными отношениями между людьми, постоянно усложняющимися, но то, что всегда присутствует и не может быть устранено. Может быть, зияние отсутствия Бога никто не в силах устранить? В таком случае нельзя ли увидеть в этом отсутствии Его присутствие и, быть может, даже более настоятельное и требовательное, чем Его полное и признанное присутствие в религиозном опыте? Бог не мог быть принесен в жертву, но и не мог существовать лишь благодаря мгновению в экстазе видения. Фуко представляет это отсутствие Бога не столько как пустоту, влекущей к себе, ничтожающей активности, но скорее как инертную и словно выбеленную полоску небытия внутри самого бытия, оставленную изначальным разрывом-сгибом (Хайдеггер, Делез), который не заполняется ожиданием, тоской или томлением. Никакое начало и никакой конец не могут заполнить его или упразднить. Смерть Бога открыла род безупречной пассивности и нейтральности, само Не-бытие, но вовсе не отрицательную фигуру божественного присутствия в мире через свое отсутствие - Ничто. Речь идет об обескураживающем открытии отсутствия Бога там, где он должен быть, но где его не оказалось не по причине его смерти, а просто потому, что погиб его Двойник - человек. Бог гибнет всякий раз, когда гибнет хоть один его Двойник, пускай самый незначительный и неприметный. Дискурс не является жизнью: его время - не ваше время; в нем вы не сможете найти примирение со смертью; возможно, вы и убили Бога, что увлекает вниз под своей тяжестью за собой все, что было сказано; но не воображайте себе, что из всего того, что вы говорите, вы создадите образ человека, что будет жить дольше, чем Бог.²⁶ И всякий раз, когда мы сталкиваемся с чем-то, что лежит за границами нашего представления о Боге, всякий раз нам открывается этот разрыв, первоначальный и глубокий, некая почти безмятежная и ровная пустота, словно некий лист беловатой бумаги, на который никакое имя не может быть нанесено, словно задник странного театрального представления, инертный по отношению к действию, не помогающий нам понять ни где даль, ни где близь... Пустота раскрывает себя в качестве беловатой поверхности беккетовского фона: ничто не отражающая, и поэтому ничто не может быть на ней предначертано, некая поверхность, абсолютно инертная, причем настолько, что никакое орудие не оставляет следов на ней и никакие силы, вступившие в противоборство, не могут поколебать ее безмятежное присутствие. Надо понять эту пустоту не как угрозу или как повод для ожидания того, что ее неминуемо заполнит, но скорее и совершенно просто, как то, что все различает и что в ее пределах ничто не остается неразличимым. Эта пустота, vide - инструмент различий. Пустота, которая позволяет все видеть и все наделять значением. Если мы говорим, что существует одна перспективная точка-сила, то она отличается от другой благодаря ей смежной силе, но всегда дистантной, нигде в этой игре пустоты мы не найдем какой-либо точки слипшейся с другой, где бы дистанция была преодолена близостью и где бы не действовало различие. Вот почему отношение одной точки с другой задается именно симультанным эффектом, но вовсе не переживанием времени, где бы эти точки могли быть спутаны и даже упразднены. Скорее время опространствуется и подчиняется условиям этого непрерывного различия, эффекту симультанности. Вот почему для Фуко, столь неустанно от статьи к статье повторяющего формулы пустоты, эффект присутствия пустотного, различающего пространства так близок эффекту диффузии, подвешиванию, нескончаемому рассыпанию всех этих точек-сил.

  В качестве литературного критика Фуко приобретает, как это ни удивительно, инструментальный философский опыт, который позволит ему в дальнейшем развить свои археологические идеи. Литература в качестве языка Бытия больше не может реферироваться к феноменам внутренннего опыта, интерриорности, переживанию, ныне она живет на границах Внешнего опыта. Роли поменялись: литература получает толчок от языка, которым она пользовалась, не отдавая себе отчета в том, что он не придуман для литературы и что она может обратиться в язык как язык в своей безотносительности к ее текущим потребностям как литературы. Идея беловатого и безмятежного света, отказ от цвета - вот о чем постоянно заявляют как об акте обезбоживания мира и литература Беккета, и литература нового романа (Ален Роб-Грие, Мишель Бютор). Стоит привести здесь один из пространных пассажей Фуко, которые придают ясность, правда, только на первый взгляд, тому, что происходит с современной литературой (или уже произошло): Отовсюду становится видимой, но как бы неявно, сущностная пустота (le vide essentiel), где язык получает свое пространство; не пробел (lacune), подобный тем, которые повествование Роб-Грийе не перестает скрывать, но отсутствие бытия, белизна, что для языка оказывается парадоксальной средой и также нестираемой экстерриорностью. Пробел - это не то, что, находясь вне языка, должно его маскировать или, пребывая в нем, его безвозвратно разрывать. Язык - это та пустота (ce vide), то внешнее, внутри которого он не прекращает говорить, - вечное струение внешнего²⁷. Следует настоять на этой открывшейся игре про-бела и белизны в тексте Фуко, так как она нам подсказывает относительность пробела, его случайность, но одновременно указывает на фундаментальный фактор существования языкового пространства, - на про-беливание, которое не сводимо к отдельным пробелам, но представляет собой сплошную, имманентную языку функцию: все, что происходит в языке, оказывается этим про-беливанием всех отношений, обменов знаками, членений, которое не дает языку вернуться к собственному началу и обрести вновь утраченную связь с реальностью. Что же значит этот про-бел в горизонте языковой активности? Вероятно, то, что про-бел не предполагает очевидную данность языку той реальности, на которую он указывает, и благодаря которой стало возможным рождение самого языка. Язык как язык есть не слова, не фразы, не звуки или знаки, но совокупность про-белов, полная стратегия про-беливания всех отношений между Реальностью и Языком.
Значение литературных опытов Роб-Грийе для Фуко трудно переоценить. Я бы даже сказал, что аналитическая техника Фуко стремится удержаться на уровне так называемого объективного описания, т.е. остаться совершенно равнодушной и нейтральной по отношению к описываемому, причем настолько, что всякая назывательная (номинативная) функция языка ставится прежде всего под сомнение. Не называть, а описывать. Не называть имена, не знать, что есть то, что перед нами, что уже было названо, не искать первых или святых имен, но давать отчет только по отношению к точности самого описания, видеть и описывать игру оптических сил, погрузиться в движение плоскостей, объемов, истечений, остановок, вращений, что придают видимому порядок, что выравнивают значение каждого объекта. Другими словами, искать пути для того, чтобы язык мог высказываться об объектах, которые он описывает, независимо от их свойств, их близости и дали, ценности, их особого положения или отсутствия.

  Или еще раз: чем же эта пустота так притягивает Фуко? И как объяснить нам ее начальные онтологические свойства, такие, как инертность, промежуточность, неспособность к соединению и повторению, записи, ее беловатость. Может быть, это состояние пустоты в чем-то близко сновидной пустоте. И в том смысле, в каком мы можем говорить об особенных качествах сна как экзистенциальной, но не субъективной реальности: когда мы вступаем в сон, то весь мир бодрствования, столь зависимый от порядка, законов и богов, рушится и вдруг превращается в странную реальность нашего наиболее полного и свободного присутствия в том, что мы воспринимаем во время сна и не просто воспринимаем, но само восприятие оказывается настолько неотделимым от воспринимаемого, что даже пробуждение не может их оторвать друг от друга и нам приходится признать удивительную загадочность и парадоксальность сна. Всякие отличия, качества реальности устранены, и больше нет помех ни для глаза, ни для уха. Да, мы спим! Но мы не только спим, мы переживаем известное чувство свободы переживания-воспоминания, которое совершенно чуждо какому-либо переживанию в бодрствовании. И это различие тем более важно для Фуко, так как он видит каждую историческую эпоху сквозь ее сновидения, сквозь эти инертные поверхности опыта, в котором еще действует Событие, когда еще ничто не записано, и Событие длится, когда еще ничто не победило и ничто еще не погибло, когда нет ни побежденных, ни победителей, когда все только рождается и ничто еще не родилось... Когда невозможно установить ни первоисток, ни причину, ни смысл, когда все стремится друг к другу, но никогда не сливается.

Примечания

^* Материалы семинара лаборатории Постклассических исследований в философии. Институт философии, 16 ноября 1995 г. (Здесь и далее Авт.)
F. Nietzsche. Gesammelte Werke. Bd. 6( Die frohliche Wissenschaft). Рр. 166-167 (пер. А.В.Михаёлова).
¹ M.Foucault. Dits et ёcrits. I, 1954-1969, Paris, 1994, pp.235-236.
² Ф. Ницше. Сочинения в двух томах. Том 1, М., 1990, с.515.
³ Делез, например, убежден в том, что если мы не читаем Ницше со смехом, то мы вовсе не читаем его. Как если бы чтение было изначально уже сцеплено со смеховыми интенсивностями, с этим обширным полем странных по своему интонированию музыкальных знаков, посредством которых только и может развиваться ницшевское письмо. Поэтому и максима: не воображаете себе, читая Ницше, что вы доискиваетесь смысла отдельной фразы, не конструируйте представления, не интерпретируйте, но играйте, смейтесь, танцуйте — будьте внимательными к тем силам, что влекут за собой текст, но которые мало имеют общего с тем, что ее означивает, переводит в планы представления и смысла. Другое дело, что вы этого не хотите, не можете, что вы неподвижны и не склонны предаваться ницшевским страстям. Эта игра лестниц интенсивности, которая управляет у Ницше возвышениями иронии и ниспадением юмора и которая развивается как консистенция или качество живого в его отношении с Внешним. Афоризм — чистая материя смеха и радости. G.Deleuze. Pensee nomade. — In: Hietzsche aujourd’hui? Paris, 1973, pp.171.
⁴ М. Фуко. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977, с.31.
⁵ M.Foucault. Les mots et les choses. Une archёologie des sciences humaines. Paris, 1966, p.8.
⁶ Ср., Гетеротопии способны совмещать в одном реальном месте многочисленные пространства, разнообразные месторасположения, которые по отношению друг к другу являются несовместимыми ( M.Foucault. Des espaces autres. — In: Dits et ёcrits. IV, 1980-1988, p.758). Фуко отличает u-topie от hёtёro-topie в силу того, что первое представляет собой ирреальное место, в то время, как второе — реальное, жизненное пространство, но совмещающее в себе различные месторасположения с их многообразными измерениями и временными длительностями. Собственно, гетеротопия — это базовая функция любого жизненного пространства, и, естественно, что от эпохе к эпохе она может меняться и преобразовываться. Нет никаких особенных гетеротопий, они все известны и привычны для нас: театр, библиотека, дом, кладбище, кинематограф, музей; человеческая жизнь определяется движением по пути от рождения до смерти внутри подобных гетеротопических пространств. Другое дело, когда гетеротопический принцип не принимается во внимание, или подвергается вытеснению, именно тогда оказывается возможной встреча с собственным вытесненным Двойником, именно тогда эта встреча воздействует на нас подобно шоку неузнавания. Гетеротопические пространства — пространства совмещения несовмещаемого, иначе говоря, они совмещают, т. е. способны вместить в себя, дать место даже тому, что не может, казалось, иметь места в них, но получает его, поскольку само это пространство образуется как раз из совмещаемого и не имеет вне его некой идеальной и, следовательно, ограничивающеё меры, которая регулировала бы расположение совмещаемого, его объем, качества, ориентацию и т.п. Если жизненное пространство в состоянии себя воспроизводить и развивать, то это значит, что его гетеротопическая структура устойчива и эффективна.
⁷ М.Фуко. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. с.438.
⁸ См.например, C. Duckworth. Angel of Darkness. London, 1972.
⁹ Ф.Ницше. Сочинения в двух томах. I, с.582.
¹⁰ Там же, сc. 662-663.
¹¹ Там же, с.332.
¹² Ф.Ницше. Сочинения в двух томах. II, сс.490-491.

¹³ Складывается впечатление, что хайдеггеровская интерпретация Ницше, как, впрочем, и сама фраза Бог мертв, может стать высказыванием что-то значащим только в пределах западно-европейской метафизики. Ирония Ницше, а еще точнее, его провокация обнаруживает основания самой метафизики в той области существования ее, где она бессильна предотвратить появление подобных высказываний: это область Истории. Если же рассматривать так называемую метафизику Ницше именно с точки зрения самой метафизики (и ее позднейших дериватов, к которым следует, вероятно, отнести и хайдеггеровское учение о бытии), то проблема смерти Бога останется лишь констатацией конца метафизики. Всякая мысль о начале или обновлении начала вопрошания предполагает возвращение к чему-то, что лежит в основании этого изначального вопрошания. Ницше же отменяет как бы само вопрошание о начале, и тем самым уничтожает вопрос о бытии. Мышление Ницше ценностно, и поэтому метафизично, так утверждает Хайдеггер. Однако Ницше не ориентируется на некое утверждение ценности как единой теории бытия, напротив, он исходит из иных и, как мне кажется, неметафизических представлений (если, конечно, мы понимаем здесь представление как знак интенсивности, но не как способ отношения к бытию). Воление, воля к власти, квантумы властного чувства и т.п., не предполагает некую неизбежность устроения иерархии ценностей, и тем более не предполагает ее установление в качестве метафизической проекции бытия. Бытие нам дано не как факт, а как сгущение сил, которые мы затрачиваем на интерпретацию любого факта бытия. Интерпретация есть только интерпретация, именно ею каждыё раз стирается Текст (Бытие). И это не просто нигилистическое отрицание и релятивизация мыслительного опыта, но признание множественности интерпретаций бытия. Бытие тогда задается в горизонте абсолютно открытом, как множественность интерпретаций. Отдельная интерпретация ничего не значит, ибо в такоё своеё единственности она не существует и является бесполезной и ложной, а точнее, просто невозможной проекцией. Ницше нам говорит, собственно, о том, что пока существуют такие высказывания как, Бог мертв, существует и метафизика, то есть существует в самой метафизике всегда место изгнанного, убитого или отсутствующего Бога.

¹⁴ М.Хайдеггер. Слова Ницше Бог мертв. М., 1993, с.183 ( пер. А.В.Михаёлова).
¹⁵ Там же, сс.183-184.

¹⁶ Ф.Ницше. Сочинения в двух томах. I, с.367.
¹⁷ Свободныё горизонт, или открытое море, offne Meer, даже поверхность этой открытости со множеством путей и отсутствием видимого предела, смыкающего их концы предела. Ничто не замыкает никакой путь, ибо сам путь есть только проявление самой воли к жизни и к собственному утверждению. Как если бы путешествие состояло лишь в том, насколько каждый из путешествующих мог выбрать себе путь и удержать его, невзирая на все другие пути, которые хотя и могут оказаться пределами, но никогда не будут заменены знаками высшего и единственного Предела.
¹⁸ ... довольно часто я спрашивал себя, не была ли до сих пор философия, по большому счету, лишь толкованием тела и превратным пониманием тела. За высочайшими суждениями ценности, которыми доныне была ведома история мысли, таятся недоразумения телесного сложения как со стороны отдельных лиц, так и со стороны сословий и целых рас. Позволительно рассматривать все эти отважные сумасбродства метафизики, в особенности ее ответы на вопрос о ценности бытия, как симптомы определенных телесных состояний, и ежели подобные мироутверждения или мироотрицания, в научном смысле, все до одного не содержат и крупицы смысла, то они все же дают историку и психологу более ценные указания в качестве симптомов, как уже сказано, тела, его удачливости и неудачливости, его избытка, мощи, самообладания в объеме истории или, напротив, его заторможенности, усталости, истощенности, предчувствия конца, его воли к концу. Я все еще жду, что когда-нибудь появится философский врач в исключителном смысле слова — способный проследить проблему общего здоровья народа, эпохи, расы, человечества, — врач, обладающий мужеством обострить до крайности мое подозрение и рискнуть на следующее положение: во всяком философствовании дело шло доныне вовсе не об истине, а о чем-то другом, скажем, о здоровье, будущности, росте, силе, жизни... ( Ф.Ницше. Сочинения в двух томах. I, сс.494-495).
¹⁹ Конечно, ницшевскую симптоматологию не следует, вероятно, понимать как простую физиологию, т.е. вполне редукционистски, и поэтому отделять от непосредственного опыта мысли и ее выражения. Симтом есть знак избыточности языка, на котором выражается не просто мысль, но состояние мысли. Ницше понимает мысль, процесс мышления и выражения как единый процесс и относит его к состоянию мыслящего, но это не просто состояние, взятое само по себе, как единичный факт ( физиологическиё), но данное в пределах своей выразимости, т.е. в пределах текста как поля конфликтующих интерпретаций. Поэтому знак-симптом указывает прежде всего на язык, который пытается выразить некое телесное состояние, и это выражение может колебаться как в избытке значений, так и их недостатке. Как только, подобно Ницше, станем расссматривать каждый симптом в виде знака телесной интенсивности, то мы сразу же перейдем собственно к толкованию, к оценке самого внутреннего состояния, которое формирует порядок языка, так сказать, его экстаралингвистическую избыточность. Вот почему Ницше интересен не физиологический факт тела, а скорее действия и позиции тела-в-себе как регулятора невидимого строя телесных сил, ритмического оператора их видимых знаков. В таком случае физиологическая семиотика начинает приближаться к филологии, а филология в свою очередь больше не ориентируется просто на язык, данный в своеё замкнутой и непроницаемой системе знаков, но на язык, который образуется на пересечении полей интенсивности, которые и составляют внутреннее единство отдельного слова или высказывания.

²⁰ М.Фуко. Слова и вещи. сс.437-438.
²¹ Там же, с. 428.
²² Там же.
²³ M.Foucault. Qu’est-ce qu’un auteu? — In: Dits et ёcrits. I, 1954-1969, рр.796.
²⁴ M.Foucault. Theatrum philosophicum. — In: Dits et ёcrits. II, 1970-1975, Paris, 1994, pp. 82.
²⁵ J.Mariten. Distinguer pour unir ou Les dёgrёs du savoir. Paris, 1963, pp.658-660.
²⁶ M. Foucault. L’archёologie du savoir. Paris, 1969, pp. 275.
²⁷ М.Foucault. Distance, aspect, origine. — In: Dits et ёcrits. I, 1954-1969, p.284.