Тезис Протагора

Изречение Протагора гласит (в передаче Секста Эмпирика)

В обычном переводе это значит:

“Человек есть мера всех вещей, сущих — что они существуют, несущих — что они не существуют”. Можно было бы подумать, что тут говорит Декарт. В тезисе действительно с достаточной отчетливостью звучит тот “субъективизм”, который любят подчеркивать в греческой софистике историки философии. Чтобы при истолковании этого изречения не дать себя запутать обертонам новоевропейской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее греческому мышлению. Такой “перевод” содержит, конечно, уже и интерпретацию.

“Для всех „вещей" (т. е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе — ) человек (каждый конкретный) является мерой, для вещей присутствующих — что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать,— что они не присутствуют” ¹⁴.

Речь тут идет о сущем и его бытии. Подразумевается сущее, само собою присутствующее в окружении человека. Однако кто тут этот “человек”? Что значит здесь? На этот вопрос отвечает нам Платон, в том месте, где он разбирает изречение Протагора, заставляющий Сократа спросить (в смысле риторического вопроса):

“Не понимает ли он (Протагор) это примерно так: каким каждый раз все кажет себя мне, такого вида оно для меня (также) и есть, а каким тебе, таково оно опять и для тебя? Человек же — это ты, равно как и я?” 15 “Человек” здесь, соответственно,— “каждый” (я и ты и он и она); всякий может сказать “Я”; каждый человек — это каждое “Я”. Тем самым мы вроде бы сразу получаем почти буквальное свидетельство того, что дело идет о “самостно” понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой определяемого таким путем человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора в у Декарта, имеет одну и ту же сущность, отмеряется в измеряется через “ego”.

Однако мы обманулись бы самым непоправимым образом, если бы сделали отсюда вывод об одинаковости принципиальных метафизических позиций, положившись на известную одинаковость применяемых слов и понятий, чье содержание в ходе привычного историографического сравнения мнимых теоретических взглядов стерлось в опошлялось до неопределенности самых общих “философских” понятий.

Раз уж мы дошли на вашем пути до принципиальной постановки вопроса об отношении человека к сущему как таковому в целом и о роли человека внутри этого отношения, то вам обязательно надо очертить аспекты, позволяющее корректно сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Аспекты, в которых их следует сопоставлять, могут быть лишь теми же самыми, какими определяется также и существо той или иной принципиальной метафизической позиции. Мы выделяем четыре таких аспекта. Метафизическая позиция определяется:

1) способом, каким человек в качестве человека является самим собой, зная притом самого себя;

2) проекцией сущего на бытие;

3) ограничением существа истины сущего;

4) тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задает “меру” истине сущего ¹⁶.

Почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строй самого сущего — задуматься об этом, оставаясь на почве метафизики и пользуясь ее средствами, уже невозможно. Ни один из перечисленных четырех моментов метафизической позиции нельзя понять в отрыве от остальных, каждый из них в известном отношении уже очерчивает всю совокупность принципиальной метафизической позиции.

Тезис Протагора недвусмысленно говорит о том, что “все” сущее соотнесено с человеком как (Я) и что человек есть мера для бытия сущего. Какого, однако, рода эта отнесенность сущего к “Я” — при условии, что, осмысливая Протагорово речение, мы будем думать по-гречески и не вложим в него невзначай идею человека как “субъекта”? Человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия. Это присутствующее держится как таковое с самого начала в области доступного, ибо круг этот есть область непотаенного. Восприятие того, что присутствует, опирается на его пребывание в круге непотаенности.

Мы, нынешние, и многие поколения до нас давно уже забыли об этом круге непотаенности сущего, и все равно постоянно обращаемся к нему. Мы, правда, воображаем, будто сущее становится нам доступно просто потому, что некое Я как субъект представляет некий объект. Как если бы для этого не надо было сначала, чтобы правило то открытое пространство, внутри открытости которого вещь только и может стать доступной в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность — воспринята в качестве воспринимаемой! Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, об этой непотаенности, в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая как бы приносит сущее с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор в метафизическом истолковании сущего между нами и греками, мы все-таки способны вспомнить об этом круге непотаенности и ощутить в нем пространство, где находит себя наше человеческое бытие. Достаточное внимание к непотаенности может нам удаться и без того, чтобы возвращаться вспять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаенности человек принадлежит отчетливо очерченной среде присутствующего. Принадлежностью к этой среде заодно проводится граница, отделяющая от неприсутствующего. Так что самость человека становится здесь тем или иным “Я” через ограничение окружающим непотаенным. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. “Я” для греков — имя того человека, который себя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он сам.

Человек по-гречески воспринятого принципиального отношения к сущему есть , мера, поскольку он дает кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного, стать основной чертой своего бытия. Сюда входит одновременно признание потаенности сущего и вместе признание невозможности решать о присутствии и отсутствии сущего, вообще о его “виде”. Потому Протагор говорит (Дильс, “Фрагменты досократиков”,): “Знать т. е. по гречески, воспринять на вид что-то непотаенное) что-либо о богах я, конечно, не в состоянии, — ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по своему виду”;

“Ибо много помех восприятию сущего как такового — и неявленность (т. е. потаенность) сущего, и также краткость истории человека”.

Должны ли мы удивляться, что Сократ перед лицом такого благоразумия Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет, 152 b): “Надо думать, он как муж рассудительный (в своем речении о человеке как мере всех вещей) не попусту бредит”.

Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для каждого кругом внутримирового опыта. Этим ограничением предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, что эта непотаенность уже была однажды воспринята как таковая и поднята до знания в качестве основополагающей черты сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западной философии у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и как производное “софии”, т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и греческого определения существа истины как (непотаенности). Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего, через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного решения о его присутствии и отсутствии. Нигде здесь нет и следа мысли, будто сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, и будто этот субъект — судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносящий приговор об объективности объекта. Нет здесь тем более и следа того декартовского методизма, который пытается доказать даже сущность и существование Бога как безусловно достоверные. Если вспомним о четырех “моментах”, определяющих существо метафизической позиции, то к речению Протагора можно теперь сказать следующее:

1) “Я” определяется для Протагора своей каждый раз ограниченной принадлежностью к непотаенности сущего. Человеческая самость в своем бытии опирается на надежность непотаенного сущего и его круга.

2) Бытие имеет сущностный характер присутствования.

3) Истина воспринимается как непотаенность.

4) “Мера” имеет смысл соразмерения с непотаенностыю. Для Декарта и его основной метафизической позиции все эти моменты имеют другую значимость. Его метафизическая позиция не независима от греческой метафизики, однако она сущностно отдалена от нее. Поскольку эта зависимость и это отдаление никогда до сих пор ясно не распознавались, снова и снова могла прокрадываться та обманчивая видимость, будто Протагор — как бы Декарт греческой метафизики; подобно тому как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля — за ее Фому Аквинского.