Страницы: 1 2 3

Часть 3

Мир как воля к власти

Однако, как же все-таки быть с сущностью вещей? Достаточно ли постоянно твердить о том, что не является действительным в «мире самом по себе», какие предикаты ему сознательно или бессознательно приписываются. Не настало ли время самому, так сказать, «продемонстрировать» свой способ утверждения истины? Именно! Попробуем проследить, как Ницше пытается построить свою концепцию истинных бытия, человека, познания. Следует отметить, что метафизика Ницше в этом отношении понимается не только и не столько через призму гносеологии. Речь пойдет, скорее, о космологической конструкции, где разум не есть судья, а лишь рядовой участник. Но сначала несколько слов о связи с той метафизикой, которую необходимо преодолеть. Каким бы строгим не был критический взгляд, обращенный назад, утверждающий момент ницшевского философствования имеет явные истоки в предшествующих аналогах. Так, сколько бы оправданных и неоправданных обвинений не было сделано в адрес Канта, именно его метафизика является базисной для Ницше при продумывании собственной космологической модели. А именно. Мышление Ницше, поскольку оно является мышлением, не может отделаться от необходимости представлять себе иное по отношению к себе самому в качествах, предикатах, свойствах. Но на саму ущербность этого способа «видения» мира можно посмотреть под некоторым смещенным, — относительно поставленного выше, — углом. Пусть мышление навязывает предикаты бытию, пусть «по своему образу и подобию» мышление конструирует мир. И пусть в силу этого мир наделен ложными, неприсущими ему качествами или свойствами. Значит ли это, что он не может быть наделен «присущими», действительными, истинными, «своими» качествами? Метафизическая концепция Ницше свидетельствует в пользу того, что эти действительные, истинные свойства как бы заслонены навязанными миру определениями сознания. По мнению Ницше, с мира нужно сорвать покрывало, выдающее себя за его действительный образ. «Культура — это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом», — говорит он. Нужно сорвать с мира маску культуры, чтобы увидеть его настоящее лицо. Понятие внекультурного бытия «самого по себе» неявно проступает у Ницше одним из основных терминов его метафизической конструкции. И после того, как бытие под разрушающим молотом сбрасывает оковы культуры, морали, религии, — важнейших догматов, субстанцивирующих бытие в том виде, в котором оно было известно предшествующей метафизике, — остается всего несколько, как думает философ, действительных и основополагающих качеств, составляющих сущность бытия. Терминологически Ницше в большинстве случаев синонимирует «бытие», «жизнь», «мир», и это мы будем иметь ввиду; то есть, для него это важнейшие метафоры, передающие образ того, о чем в данном случае идет разговор. Важнейшим же качеством, присущим всему, Ницше считает волю к власти.

Именно воля к власти является стержнем бытия, его принципом, двигателем, сердцем. Воля к власти присуща как эмпирическим телам, так и бытию вообще, как конкретному человеку, так и народу, человечеству, человеку вообще. Важнейшими понятиями, которыми описывается ее самореализация, является сохранение и возрастание. Космологически образ вырисовывается как напряженное взаимонаправленными интенциями воли к власти поле бытия, где человек — не господин, познающий сущность мира, и тем самым господствующий над ним, а рядовой элемент, к тому же один из слабейших. Мысль Ницше по поводу того, чем «является» предмет, тело «само по себе», в существе своем не слишком сложна и запутана, — скорее, она ослепительно ясна. Предельным, неотторжимым предикатом чего бы то ни было, а также первоначальной его характеристикой, является стремление к сохранению статуса в качестве такового. Это достигается через действительность границы, определенной тем, что оно не-есть. Однако, если это понятие допустимо для каждого отдельного элемента космологической конструкции, такового недостаточно для космоса вообще, поскольку он был бы аналогичен бытию Парменида, где все уравновешено и неподвижно. Ницше же, бесспорно тяготея к гераклитовскому пониманию мира, объявляет на его манер бытие вечно становящимся, изменяющимся, пребывающим в непрерывном движении. Движение же это возможно только посредством изменения границ, разделяющих элементы космоса. Отсюда второе, более фундаментальное намерение каждого элемента расширять свои границы, — отныне и навсегда только так можно удовлетворять первое условию, требующему сохранения собственного статуса в качестве такового в обстановке вечного становления. Однако расширение своих границ, увеличение пространства своего бытия происходит только путем «порабощения», «присвоения» пространства бытия другого, — никак не иначе. По Ницше — это онтологический фактор жизни, где каждый для другого не значит ничего, кроме воли к власти. В данном случае совершенно не имеет значения, идет ли речь о человеке, животном, неживой природе или о понятии, образе, — все и вся действует по принципу воли к власти. Не удивительно, что после такого «ушата холодной воды» на «раскаленную картезианскую голову» разум катастрофически падает в цене. Всякий раз, когда в рамках космологии речь заходит о человеке, он имеется ввиду как животный организм, которым руководят инстинкты, в общем и целом исполняющие «волю» вышеуказанного основополагающего принципа воли к власти. Разум низводится чуть ли не до статуса аффекта; такие качества, как страсть, необузданность, грубая сила оказываются безусловно предпочтительнее. До «познания ли истины» тут? «Что есмъ истина?» Отныне «критерий истины лежит в повышении чувства могущества». Сам вопрос о достоверности, — святая святых предшествующей метафизики, — объявляется «зависящим» и «вопросом второго ранга». А «...целью служит не увеличение сознания, а повышение власти; в это повышение уже включена полезность сознания...». Сознание не понимается как последняя цель и конечная причина, его субстанциальность напрочь отвергается; в своей космологии Ницше стремится полностью избавиться от антропоцентризма (какой наив!!); человеческий разум, по его мнению, как бы он этого ни хотел, не принимает участия в формировании онтологии бытия, он сам ей безраздельно подвластен, — не может иметь своего «усмотрения» и действовать согласно ему.

С природы полностью снимаются моральные предикаты, конституирующие ее образ посредством навязывания ей различных долженствования. Природа неморальна, бесчеловечна, акультурна, — природа — сама по себе. Предикаты должного сбрасываются и с человека. Для Ницше человек, как он должен быть, — это звучит для нас столь же нелепо, как «дерево, как оно должно быть». Однако, стоп! Говоря о человеке вообще, о его онтологическом статусе и месте в космологии можно, конечно, в качестве желаемого для него предписывать освобождение от императива «ты должен» и следование принципу «я хочу», но нельзя же не считаться с тем, что индивиды живут в обществе, — а этот факт накладывает существенный отпечаток на чистоту желаемого «я хочу». В идеале, можно, конечно, «вернуться» «к» естественному состоянию Гоббса, где война всех против всех не ограничена ничем. Однако для Ницше общественное бытие не поддается полному антикультурному преобразованию, мораль, понятая как условия существования общества вообще и отдельного индивида в обществе, не может быть снята и отброшена. Если так, то ее предстоит направить себе в услужение. Она объявляется волей к власти!

Как? Разве не было заявлено в начале о том, что воля к власти неморальна, что она свободна от гнета этических догм? Так и есть, только здесь именно мораль понимается как средство осуществления господства воли к власти. Мораль — способ, каким воля к власти действует в общественном организме. Если мораль отныне не играет роли «трансцендентального критерия», она должна стать зависящей от требований жизни, которая сама есть не что иное, как воля к власти. Ницше говорит о «моралистическом натурализме», сущностью которого должно стать видение морали как «естественной полезности». Нужно сказать, что здесь, разумеется, не удастся полностью избавиться от долженствования по адресу индивидов, но отныне оно рассматривается как перспективно выгодное в динамическом процессе взаимоповедения.

Но это для Ницше, если можно так сказать, желательная модель: в действительном же обществе он усматривает совершенно иную картину. Тем более, когда речь заходит, — а она заходит преимущественно о нем, — о современном западноевропейском обществе, где мораль господствует, а не служит, где преобладает болезнь, а не здоровье, где царит упадок, а не возрастание чувства силы, красоты и мощи жизненных стремлений. «Дело вообще обстоит скверно. Гибель является всеобщей», — заявляет автор. И, говоря о действительном изменении общества, наблюдаемом в историческом процессе, Ницше выдвигает концепцию «вечного возвращения». Здесь мы попытаемся организовать ее рассмотрение именно через призму перемены качества морального чувства, — а с ним и качества жизни, — в обществе, но как знать, может быть в ином контексте и при «другом освещении» эта тема проявится ярче. Для Ницше, общество, исповедующее определенные культурные заповеди, тот или иной народ, — это один из наиболее часто встречающихся образов или понятий, когда речь идет об общественных, социальных, политических, историко-культурных сторонах бытия человечества. Первоначальным априорным качеством, этому обществу присущим, является становление. Важно, что не идет речь о становлении в смысле изменения в «лучшую» сторону, в смысле прогрессистского идеала. Хотя основное жизненное стремление воли к власти является важнейшим принципом любого устойчивого образования, будь то отдельный человек, или целый народ, нация, необходимо заметить, что степень его руководства в тот или иной период времени применительно к определенному культурному слою является критерием изменения качества и направленности исторического движения этого слоя. Что имеется в виду? Ницше считает, что в различные периоды времени один и тот же народ, или некоторая общая этническая группа, может по-разному устанавливать, — непосредственно, конечно, а не сознательно, — взаимозависимость морали с одной стороны, и воли к власти — с другой. Период, когда воля к власти осуществляет свое господство посредством морали и тем самым утверждает веру каждого человека, как и общества в целом, в себя, когда свой собственный жизненный интерес ставится во главу угла внутри— и межкультурного взаимодействия, — такой период характеризуется как возрастание мощи, накопление силы жизни того или иного народа: тем самым его движение в исторических границах приобретает положительную интенцию. Тот же отрезок времени, когда царствуют идеалы сродни христианским, когда свой собственный интерес стремится «свернуться» как можно сильнее, ослабеть в пользу интереса другого, когда покой, инерция, немощность считаются благами, предписывающимися в качестве таковых господствующей моралью, — все это свидетельствует о деградации, упадочности, воле к гибели. Концепция же «вечного возвращения» Ницше предполагает непрекращающуюся смену интенций с положительной на отрицательную и наоборот, что, собственно, и составляет координату общественно-исторического свершения. Тем самым история лишается какой-либо цели, предначертанной волей и разумом человека: «Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, — без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечный возврат»».

Таким образом, с абсолютной, онтологической точки зрения область общественно-исторического свершения полностью подчинена законам всей космологии Ницше. Становление есть все, совершаемость его — в преобразовании качеств, сущность которых полагается волей к власти. «Мое намерение — показать абсолютную однородность всего совершающегося, применение же морального различения имеющим лишь значение перспективы...»

После всего того, что было сказано о системе воли к власти как о новой метафизике, стремящейся всю предшествующую доктрину разрушить до основания, необходимо вкратце коснуться вопроса, который в доницшевской философии ставился во главу угла, какую бы невзрачную форму он не принял в новом свете. Речь идет о познании. То, что воля к власти из него сделала, по видимому, и по сей день внушает священный ужас у приверженцев классической традиции. Прежде всего Ницше заявляет о том, что «познающая субстанция», субъект разрушен в качестве единого (конечно, Ницше дает понять, что «на самом деле» он никогда и не был единым): субъект теперь понимается «как множественностъ». Тем самым вопрос о познании мира стал выглядеть несколько однобоко, поскольку не стало того, кто познает. Когда же Ницше заявляет о возникновении представления о единстве бытия из представления о единстве субъекта, вопрос уничтожается совсем. Человек, осознающий свою возвышенность над остальным миром из-за своей способности этот мир познавать, больше не является судьей, диктующим приговоры бытию. Отныне если человек как «физическая единица» бытия и вкладывает смыслы в другие «физические единицы», то этот «всякий смысл есть воля к власти». Теперь вопрос о том, как все обстоит «на самом деле» приобретает ясную, однозначную, и, можно сказать, самую величественную интерпретацию:

«Веру в то, что «это есть так-то и так-то» нужно превратить в волю, чтобы «это было так-то и так-то»».

На этом хотелось бы подвести черту под раскрытием и описанием принципов метафизики воли к власти. Думается, что несмотря на выпущенность некоторых вопросов, коими являются, к примеру, проблема нигилизма, соотношение морального и религиозного, механистическое обоснование концепции воли к власти, все же можно говорить о том, что основные моменты позиции Ницше были освещены. Значит самое время сделать выводы.

Итак, что смог предложить Ницше в качестве своей «версии» по традиционно означенному поводу? Здесь речь с необходимостью должна была выходить за рамки чисто скептических нападок. Но насколько его системе воли к власти удалось избежать всех тех недостатков, которые свидетельствовали о несостоятельности предшествующих метафизических систем? Нужно признать, что несмотря на божественно-онтологические притязания, которые негласно «заявляет» концепция воли к власти, тень предшествующей метафизики не покидает ее ни на минуту. Пусть яблочную кожуру моральных, религиозных, «человеческих, слишком человеческих» предикатов удалось снять с бытия, с него не удалось снять главной необходимости представляться разуму именно в качестве предикатов, свойств. Пусть единственной истиной жизни и бытия, сущностью как вещей, так и человека, является наиболее «нечеловеческий» принцип воли к власти, объединения деятеля и действия не состоялось. Бытие в его истинности снова рассматривается как определенным образом сконструированная система, пусть даже разум, ее создающий, заявляет о том, что гипостазирует хаос. Представляющему мышлению невозможно избавиться от необходимости мыслить и определять хаос посредством представления о порядке. Понятие же порядка органически впаяно в онтологию мышления в процессе свершения рефлексивного действия, — это понятие и подразумевает расстановку чего бы то ни было в сознании только через образы, метафоры, символы, абстракции, являющиеся ключевыми; они уже даны как отдельные, сходные, различные, — то есть, относящиеся друг к другу согласно определенному принципу.

Серьезные трудности возникают также и при более подробном рассмотрении идеи становления, вечного изменения, «текучести бытия». Очевидно, что Ницше заимствовал этот тезис у симпатичного ему учения Гераклита, используя в своей концепции наименее поэтичную или мифологическую его форму. Однако даже в столь знаменитом высказывании «в одну и ту же реку нельзя войти дважды» понятие изменения, движения, текучести может быть дано лишь посредством сравнения двух отдельных этапов процесса («дважды»!!). Таким образом, для разума всякое движение рассматривается как переход от одного к другому, где самым непонятным является собственно «переход», а не «одно» или «другое». Разумно было бы спросить, может быть и нет перехода, если его невозможно представить иначе, нежели в качестве третьего предмета между двумя предыдущими? Однако тогда исчезает сам факт различия между предметами, ибо сам предмет и то, чем он не есть — уже переход от первого ко второму. Тем самым, в очередной раз кажущаяся онтологическая чистота идеи становления раскрывается в виде зависящей заранее от свойств предикативно-представляющего сознания. Что и требовалось доказать. Следовательно, сама конструкция воли к власти, какую бы маску она на себя не надевала, является очередной метафизической системой, сохраняющей все традиционные ее качества: аксиоматический принцип, метод построения, категориальный аппарат, трансцендентальный критерий истинности.

Осталась система, сам же Ницше уже далеко; он снова «схвачен» нами в качествах и свойствах, предоставив им обязанность платить по счетам. Видимо действительно «...есть что-то трогательное и внушающее глубокое уважение в невинности мыслителей, позволяющей им еще и нынче обращаться к сознанию с просьбой, чтобы оно давало им честные ответы...»

 

Часть 4

Дионисический прорыв

В самом деле? Четвертая часть? Конечно! Можем ли мы себе позволить следовать требованиям Ницше, а не обоготворять его? Как знать, может быть и само это требование было очередной проверкой на прочность... Об этом могла бы свидетельствовать следующая цитата (отнесемся легкомысленно к ее хронологическому местоположению — 6 января 1889 года): «Дорогой господин профессор, в конце концов меня в гораздо большей степени устраивало бы быть славным базельским профессором, нежели Богом; но я не осмелился зайти в своем личном эгоизме так далеко, чтобы ради него поступиться сотворением мира». И если во всех предыдущих частях мы устами Ницше пытались толковать мир уже сотворенный, то сейчас хотим созерцать сотворение нового. Вообще говоря, «сотворение мира» — дело серьезное, и то, что кое-кому на это понадобилось лишь несколько дней, видимо, просто досужие домыслы, — во всяком случае, Ницше для этого потребовалась целая жизнь! Существенная оговорка. Творчество, будучи деятельностью спонтанной, интуитивной и непосредственной, никогда в процессе своего совершения не обращает на себя внимания «со стороны», что и спасает художника от скептических оценок в ходе работы, — помнится и прежний творец творил в одиночестве.

Стержнем, главной метафорой, мифологемой ницшевского мира является образ Диониса, запечатленный в словосочетании «дионисическое начало». Цвета и краски, рисующие дивные видения дионисического мира, мы пока оставим в стороне, а попытаемся набросать его апофатический портрет. Дионисическое начало противостоит началу аполлоническому, и если последнее выступает по отношению к человеку областью, контролирующей его поступки, действия, порядок его мысли, то первое этот контроль попросту не замечает. Прорывающаяся аналогия со фрейдовским бессознательным не может звучать достаточно стройным и проясняющим свидетельством, — видимо, потому что она сама во многом черпает свои основания из ницшевского противопоставления (достаточно вспомнить название одной из центральных работ Фрейда — «По ту сторону принципа наслаждения»). И тем не менее, как «без сознательное» оно может быть охарактеризовано. Бытие дионисического мира перспективно не представляется субъектом по трем причинам: нет бытия, нет представления, нет субъекта. Дорефлексивная абсолютная погруженность в ... Никакого внеполагаемого критерия, никаких внешних созерцателей, метафизических умопостроителей, охотников за истиной. Все, что может быть дано, — дано только внутри этого эзотерического мира: «...дифирамбический служитель Диониса тем самым может быть понят лить себе подобным!», — говорит Ницше в «Рождении трагедии». Никакой сравнительной оценки дать невозможно, ибо тот, кто «в» — не сравнивает, потому что не знает об этой способности, а тот, кто «вне» — всегда сравнивает, но только то, что создается его представляющей способностью, ничуть не проникая в тайну внутреннего чувства. Разум, с его категориями, силлогизмами, выводами и тому подобным «заслуживающим глубокого уважения» инструментарием, оказывается не у дел. Его вечно контролирующие свойства не могут найти себе места в дионисическом хаосе, и представляющая сущность лишена права участвовать в бытии непосредственного. Никакие жизненные стремления не осознаются в качестве таковых, даже в качестве чего-то разделенного или общего, — критериев объединения и делимости не существует по причинам, обозначенным выше. Господство непосредственного празднует свою безграничную победу. С чем сравнить можно такое бытие, чтобы охарактеризовать его еще красочнее? Естественно с тем, что создатель считает ему подобным, — оно же и оказывается, собственно, только другой стороной дионисического начала. Говоря о дионисическом, Ницше говорит о музыке вообще и о музыке в греческом трагическом искусстве. Всем исследователям Эсхила и Софокла, выкапывающим очередные тонкости сюжетного строения и пытающимся на этой основе понять трагическое чувство греков Ницше мог бы, пожалуй, заявить: дело не в сюжете; понять трагическое чувство греков можно лишь окунувшись в него «с головой», а не наблюдая за героями, как за действующими лицами в современном театре. Ницше мастерски выписывает основные характеристики трагического искусства, используя при этом как положительные, так и отрицательные моменты в своих определениях. Пример, — вопрос о положении зрителя и о его статусе. По Ницше, греческая трагедия — это уникальное дионисическое таинство, мистика которого «свернута» в себе самой. Зритель — участник этого действия, поскольку он есть хоровой певец, исполняющий «музыкальное сопровождение». Хор — медитативный ритмообразователь, создающий собственную высокодуховную атмосферу, где совершенно по-новому воспринимается «наказание» Эдипа, страдания Антигоны или торжество Электры. Трагедия пронизана бытием непосредственности, она есть сцена господства дионисического начала, а «...куда ни проникало дионисическое начало, аполлоническое упразднялось и уничтожалось».

Ницше говорит: «Неопровержимое предание утверждает, что греческая трагедия в ее древнейшей форме имела своей темой исключительно страдания Диониса и что в течение довольно продолжительного времени единственный сценический герой был именно Дионис». И хотя «...речь софокловских героев и поражает нас своей аполлонической определенность и ясностью, так что нам кажется, что мы сразу проникаем в сокровеннейшую сущность их естества и при этом несколько удивлены, что дорога к этой сущности так коротка», Ницше утверждает, что внутренний настрой, духовная высота и торжественность, предельная эзотеричность греческой трагедии создаются именно музыкальным всепоглощающим потоком, вовлекающим в свое могущественное русло всех участников трагического таинства и рождающим «внутренний мир», в-себе-бытие мистериального действа. Значение музыкальной темы в творчестве Ницше трудно переоценить, поскольку, судя по неоднократным намекам самого автора, музыка была для него той сферой, в которой можно было осуществлять дионисическое действование непосредственного в самой чистой форме. «Музыка есть воспроизведение чувств», говорит Ницше, понимая под чувствами не то чувство или чувственность, рядом с которой располагается и господствует над ней, с переменным успехом, разум или рассудок. Речь идет об интуитивном, необъяснимом, непредставимом внутреннем состоянии. И уж во всяком случае речь не идет о классической музыке, где в большинстве случаев господствует система (достаточно проследить традиционное построение музыкального произведения классики с его темой, тематическими инструментальными выражениями, ощущением «нарастания всего» и совершенно необходимой репризой). Музыка для Ницше не средство прояснения, с «правилами» и традиционно сложившимися «законами построения» звуков. Звуки — не знаки. Нет никакой дискретности, никакой различенности музыкального океана — все критерии полагаются изнутри и остаются непосредственными. Ницше называет музыку «искусством ночи и полутьмы», давая понять, что ясность, понятая как просвеченность или очевидностъ-отношений-между-чем-бы-то-ни-было, не имеет здесь никаких прав. В качестве идеала такой музыки и выступает для Ницше музыка греческого трагического искусства, в контексте бытия которой и могут быть поняты (а может быть снова не поняты) сюжетные обертоны.

Вообще для Ницше образ трагической Греции является тем полем, тем миром, который и создается дионисическим началом. Более того, «...греки, пока у нас нет никакого ответа на вопрос «что такое дионисическое начало?», остаются для нас, как и прежде, совершенно непонятными и недоступными представлению...» Эта «вечная» Греция с ее дионисическим духом отныне «вечная» цель и вечная проблема. Возвращение к ней «навеки» — единственное, чего может желать утомленный двумя тысячелетиями господства аполлонического, мыслитель. В новом свете проявляется один из самых загадочных мотивов философско-мифологического творчества Ницше — идея «вечного возвращения». Возвратиться к себе, проскитавшись в чащобах рассудочности, должен человек. Вечная борьба Диониса и Аполлона в вечности разрешается победой Диониса, его безраздельным господством, «Вперед, к Греции!» — таков могущественный призыв этой мистической идеи.

Неисчерпаемы краски, которыми Ницше рисует образ дионисического начала, почти непередаваема красота и жуткость этого образа. Он поглощает собой всего смотрящего, он уничтожает индивидуацию. Дионисическое состояние «... с его уничтожением обычных пределов и границ существования, содержит в себе, пока оно длится, некоторый летаргический элемент, в который погружается все лично прожитое в прошлом». Еще одним важнейшим образом, посредством которого передается сущность дионисического, является образ ребенка. Хотя контекстуально он чаще всего используется для характеристики финальной стадии освобождения от догматов, третьей фазы превращений, которые осуществляет дух, приобретая тем самым значение принципа в полагании ценностей, однако в лирико-поэтической форме он также может свидетельствовать о своей дионисической наполненности. То, что ребенок пребывает в своем собственном мире, закрытом для проникновения каких бы то ни было внешних значений и смыслов, то, что он не выделяет себя из этого мира, в то же самое время сам этим миром являясь, — одним словом то, что ребенок непосредственен, свидетельствует в пользу его дионисического родства. «Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения». Как здесь не усмотреть тайные или сознательные реминисценции к Гераклиту с его «мистическим» суждением: «Век — дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!» Действительно, многие гераклитовские образы заимствованы Ницше, и это можно увидеть как при анализе его метафизической концепции воли к власти, так и при рассмотрении мифо-поэтического дионисического начала. Однако, говоря как о философии Гераклита в своих ранних работах, так и о своей собственной философии дионисического через призму учения знаменитого эфесца, Ницше напрочь отвергает традиционно принятую мрачно-пессимистическую ауру, окутывающую образ Гераклита. «Печальным, унылым, склонным к слезам, мрачным, желчным, пессимистичным, и вообще достойным ненависти Гераклита находят только те, которые имеют причины быть недовольными его описанием человеческой природы. Но к таким людям, со всеми их симпатиями и антипатиями, ненавистью и любовью, он отнесся бы с полным равнодушием и разве только обратился бы к ним с такого рода наставлением: «Собаки, обыкновенно, лают на того, кого не знают» или «Ослу мякина милее золота».

Что может более убедительно свидетельствовать в пользу «внутреннего мира», эзотерического философствования поэзией, мифологией, музыкой, красками, образами? Пожалуй только последний в нашем ряду, совершенно удивительный, таинственный и непревзойденный Заратустра, в котором Ницше попытался растворить самого себя через слова, образы, символы и притчи. Этот непонятный пророк, коварный «провокатор» моральных исследователей, этот «северный ветер», этот «ходатай Бога перед дьяволом» — насколько он оказался понятым при том или ином взгляде на него? О чем можно говорить, если даже сам великий Томас Манн считал «Так говорил Заратустра» примитивной книгой, написанной под Библию. А что Заратустра? Он по-прежнему беспрестанно странствующий язычник, смеющийся танцор, «дионисическое чудовище», вечно уходящий, незнающий усталости дух, «ребенок», взывающий «толкнуть падающего», «не щадить своего ближнего», желающий гибели человеку, потому что в нем «важно то, что он мост, а не цель», — «здесь в каждом мгновении преодолевается человек, понятие «сверхчеловека» становится здесь высшей реальностью». Заратустра «чувствует себя наивысшим проявлением всего сущего». Заратустра — существо-оборотень, всегда не-здесь, всегда дальше, даже всегда не у себя, «о халкионическом начале, о легких ногах, о совмещении злобы и легкомыслия» которого нельзя говорить без трепетного ужаса.

«Но это и есть понятие самого Диониса», — говорит Ницше. Для Ницше — это одна из ипостасей его самовыражения, проговаривания, проплясывания и распевания, это мгновение его внутренней «белокуробестиальной» сущности...

Удивительное дело — человеческая судьба. Можно усматривать потерю рассудка Ницше 3 января 1889 года как медицинский факт, свершившийся в силу «объективных», физиологических причин, а можно осмелиться предположить, что это закономерность творческая, более того, конечная цель; последнее, — для нас, — но уже окончательное, божественное пристанище неутомимого, таинственного, ослепительного духа, «мученика познания». Для нас — это последнее успокоение его, но как знать, может быть «на самом деле» странствие продолжается?

 

Заключение

Нужно еще поискать философа, текст которого был бы столь понятен и всеобъемлющ, столь ясен и прост, как текст Ницше. Скрывается ли что-нибудь за этой простотой, над чем нужно долго и упорно корпеть для достижения смысла? Мы этого не знаем. Но мы не знаем не только этого. Мы не знаем где начинается и где заканчивается философия Ницше. Мы не знаем, как его философию соотнести с традиционным рядом философских систем, — ибо не понимаем даже, какую именно ее сторону или часть нужно соотносить, — если идет речь о системе воли к власти, то место Ницше в новоевропейской традиции найдется наверняка. Но что же есть философия Ницше, только ли это воля к власти? По всей видимости, можно резюмировать вышеизложенную точку зрения по данному вопросу в следующем виде.

Собственно философией Ницше является поэтико-мифологическое обыгрывание образа дионисического начала, в ходе которого только и возможно действительное преодоление предшествующей метафизики. Этот пласт содержит в себе волю к власти как то, что нужно было преодолеть, поскольку только в игре дионисического мира уничтожаются все проблемы и вопросы, остающиеся неразрешенными в концепции воли к власти. И что за дело автору, когда при этом походя приходится преодолеть и отбросить такой пустяк, как рефлексирующее сознание, а значит и мышление вообще в том виде, в котором мы его имели до сих пор. Имеет ли значение при этом факт, что «в миру» данное свершение приобретает с неизбежностью имя очередной религии, нового морального учения, иного толкования мира или еще чего-нибудь? Но спросим, возможно ли сотворить себе новый мир иным способом, нежели способом радикального саморастворения в непосредственности своего внутреннего чувства. И сколь бы ни справедливы были суждения наблюдателей, восклицающих: «Да он просто сошел с ума!», их услышат только «имеющие уши», — уши этого мира.

А что Там? А Там... «Я поймал эту внезапную мысль попутно и наспех, воспользовался ближайшими случайными словами, чтобы связать ее и не дать ей снова улететь. А теперь она умерла в этих резких словах и висит и болтается в них, — я же, глядя на нее, едва уже припоминаю, отчего я мог так радоваться, поймав эту птицу».

 

Используемая литература

1. Ф. Ницше, «Рождение трагедии», т.1, М. Мысль, 1990.
2. Ф. Ницше, «О пользе и вреде истории для жизни», т.1, М. Мысль, 1990.
3. Ф. Ницше, «Человеческое, слишком человеческое», т.1, М. Мысль, 1990.
4. Ф. Ницше, «Веселая наука», т.1, М. Мысль, 1990.
5. Ф. Ницше, «Злая мудрость», т.1, М. Мысль, 1990.
6. Ф. Ницше, «Так говорил Заратустра», т.2, М. Мысль, 1990.
7. Ф. Ницше, «По ту сторону добра и зла», т.2, М. Мысль, 1990.
8. Ф. Ницше, « К генеалогии морали», т.2, М. Мысль, 1990.
9. Ф. Ницше, «Казус Вагнер»,т.2, М. Мысль, 1990.
10. Ф. Ницше, «Сумерки идолов», т.2, М. Мысль, 1990.
11. Ф. Ницше, «Esse Homo», т.2, М. Мысль, 1990.
12. Ф. Ницше, «Антихрист», т.2, М. Мысль, 1990.
13. Ф. Ницше, «Воля к власти», соч., т. IX, Моск. книгоизд., 1910.
14. Ф. Ницше, «Утренняя заря», Свердловск, «Воля», 1991.
15. Ф. Ницше, «О философах», соч., т. X, СПб, 1903.
16. И. Кант, «Критика чистого разума», соч., т. 3, М. Мысль, 1969.
17. Р. Декарт, «Первоначала философии», соч., т.1 М. Мысль, 1989.
18. Р. Декарт, «Рассуждения о методе», соч., т.1, М. Мысль, 1989.
19. Р. Декарт, «Правила для руководства ума», соч., т.1, М. Мысль, 1989.
20. А. Шопенгауэр, «Мир как воля и представление», соч., т.2, 1898.
21. А. Шопенгауэр, «Афоризмы и максимы», изд. ЛГУ, 1991.
22. А. Камю, «Бунтующий человек», М. Политиздат, 1990.
23. М. Фуко, «Слова и вещи» М. Наука, 1972.
24. М. Мамардашвили, «Как я понимаю философию», М. Прогресс, 1990.
25. М. Мамардашвили, «Классический и неклассический идеалы рациональности», Тбилиси, 1984.
26. Д. Галеви, «Жизнь Фридриха Ницше», Рига 1991.
27. Ж. Деррида, «Шпоры: стили Ницше», Ф.Н., №2-3, 1991.
28. В. Подорога, «Мир без сознания», «Проблема сознания в современной западной философии», М. Мысль, 1990.
29. К. Свасьян, «Ницше: мученик познания», Ф. Ницше, соч., т1, М. Мысль, 1990.
30. М. Хайдеггер, «Слова Ницше «Бог мертв», В.Ф., № …, 1990.
31. М. Хайдеггер, «Европейский нигилизм», «Проблема человека в западной философии», М. Мысль, 1989.
32. М. Хайдеггер, «Что такое метафизика?», «Новая технократическая волна на западе», М. Прогресс, 1988.
33. М. Хайдеггер, «Время картины мира», «Новая технократическая волна на западе», М. Прогресс, 1988.
34. М. Хайдеггер, «Основные понятия метафизики», В.Ф.
35. М. Хайдеггер, «Изречение Анаксимандра», «Разговор на проселочной дороге» М. Высшая школа, 1991.
36. С. Франк, «Этика нигилизма», соч., М. Правда, 1990.
37. С. Франк, «Фр. Ницше и этика любви к дальнему», соч., М. Правда, 1990.
38. Л. Шестов, «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше», СПб., 1907.
39. Л. Шестов «Достоевский и Ницше» (философия трагедии), СПб., 1903.
40. В. Одуев, «Тропами Заратустры», М. Правда, 1967.
41. Гомер, »Илиада», М. Правда, 1984.
42. Гомер, «Одиссея», М. Правда, 1984.
43. Софокл, «Трагедии», М. Художественная литература, 1988.

Страницы: 1 2 3