35
Критика морали décadence. – «Альтруистическая» мораль, мораль, при которой чахнет себялюбие, – остается в любых обстоятельствах дурным признаком. Это относится к индивидууму, это же относится и к народам. Когда начинает не хватать себялюбия, то, значит, не хватает самого лучшего. Инстинктивно выбирать вредное себе, прельщаться «бескорыстными» побуждениями – это почти формула для décadence. «Не искать своей пользы» – это просто моральный фиговый лист для совсем другой, а именно – физиологической действительности: «я больше не умею найти своей пользы»… Ослабление инстинктов! – С человеком покончено, если он становится альтруистом. – Вместо того, чтобы наивно сказать: «я больше ничего не стою», моральная ложь в устах décadent говорит: «нет ничего ценного, – жизнь ничего не стоит»… Такое суждение в конце концов грозит большой опасностью, оно действует заразительно, – на гнилой почве общества оно разрастается вскоре в тропическую растительность понятий, то в виде религии (христианство), то в виде философии (шопенгауэрианство). Иногда такой выросший из гнили ядовитый куст отравляет своим дыханием саму жизнь на тысячелетия вперед… [81]
36
Мораль для врачей. – Больной – паразит общества. В известных случаях неприлично продолжать жить. Дальнейшее прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении, – выписывать не рецепты, а каждый день новую дозу отвращения своему пациенту… Создать новую ответственность, ответственность врача, для всех случаев, где высший интерес жизни, восходящей жизни, требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни – например, для права на зачатие, для права быть рожденным, для права жить… Гордо умереть, если уже больше нет возможности гордо жить. Смерть, выбранная добровольно, смерть вовремя, светлая и радостная, принимаемая среди детей и свидетелей: так что еще возможно настоящее прощание, когда тот, кто прощается, еще здесь, с нами, а равным образом действительная оценка достигнутого и того, чего желал, подведение итога жизни – все это в противовес той жалкой и ужасающей комедии, которую делало из смертного часа христианство. Никогда не следует забывать христианству того, что оно злоупотребляло слабостью умирающего для насилования совести, а обстоятельствами самой смерти – для оценки человека и его прошлого! – Здесь следует, наперекор всем трусостям предрассудка, прежде всего восстановить правильную, т.е. физиологическую оценку так называемой естественной смерти, – которая в конечном счете также является всего лишь «неестественной», самоубийством. Человек погибает не от чего иного, как от самого себя. Только это – смерть, наступающая в презреннейших условиях, несвободная смерть, несвоевременная смерть, смерть труса. Из любви к жизни следовало бы желать иной смерти, – свободной, сознательной, без случайности, без неожиданности… Наконец, дам совет господам пессимистам и другим décadents. Не в наших силах воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку – ибо порою это ошибка – мы можем исправить. Устраняя себя, делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь право [82] жить… Общество, что я говорю! сама жизнь получает от этого бóльшую выгоду, чем от какой-нибудь «жизни» в отречении, бледной немочи и прочих добродетелях, – освобождаешь других от того, чтобы тебя лицезреть, освобождаешь жизнь от лишнего довода против нее… Пессимизм, pur, vert, доказывается только самоопровержением господ пессимистов: надо сделать еще один шаг в его логике, отрицать жизнь не только «волей и представлением», как это делал Шопенгауэр, – надо прежде всего отрицать Шопенгауэра… Пессимизм, кстати сказать, как он ни заразителен, тем не менее в целом не усиливает болезненность эпохи, поколения, – он просто является ее выражением. Им заболевают, как заболевают холерой: для этого уже надо быть достаточно хилым. Сам пессимизм не производит на свет ни одного нового décadent; напомню статистический вывод, что годы, в которые свирепствует холера, не отличаются общим числом смертных случаев от других лет.
37
Стали ли мы нравственнее. – Против моего понятия «по ту сторону добра и зла», как и следовало ожидать, ополчилась вся ярость морального оглупления, которая, как известно, слывет в Германии за саму мораль: я мог бы рассказать об этом премилые истории. Прежде всего мне предложили подумать о «неопровержимом превосходстве» нашего времени в нравственном суждении, о действительно достигнутом нами в этой области прогрессе: в сравнении с нами вовсе-де нельзя считать какого-нибудь Чезаре Борджа «высшим человеком», чем-то вроде сверхчеловека, как делаю это я… Один швейцарский редактор, из газеты «Bund», зашел так далеко, что, отдавая дань мужеству на такое дерзновение, «понимает» смысл моего сочинения в том, что я предлагаю в нем упразднить все благопристойные чувства. Благодарю покорно! – Позволю себе в качестве ответа поставить вопрос, действительно ли мы стали нравственнее? Что этому верит весь мир, есть уже возражение… Мы, современные люди, очень нежные, очень ранимые и сотни раз уступающие и принимающие уступки, в самом деле воображаем, что эта нежная [83] человечность, которую мы собою являем, это достигнутое единодушие в милосердии, в готовности помочь, во взаимном доверии есть позитивный прогресс, что в этом отношении мы далеко опередили Ренессанс. Но так думает каждая эпоха, так должна она думать. Несомненно то, что мы не можем поставить себя в ренессансные обстоятельства, даже не можем помыслить себя в них: этой действительности не выдержали бы наши нервы, не говоря уж о наших мускулах. Но этой неспособностью доказывается не прогресс, а лишь присутствие в нас свойств другой, позднейшей формации, – более слабой, нежной, уязвимой, – из которых неизбежно рождается полная уступок и оглядок мораль. Если мы мысленно устраним нашу изнеженность и запоздалость, наше физиологическое одряхление, то и наша мораль «очеловечения» потеряет тотчас же свою ценность (сама по себе никакая мораль ценности не имеет), она обесценит нас самих. С другой стороны, не будем сомневаться в том, что мы, современные люди, плотно укутанные в нашу гуманность, как в вату, ибо ни за что не желаем ушибиться о камни, показались бы современникам Чезаре Борджа уморительной комедией. В самом деле, мы попросту смехотворны, смехотворны поневоле, с нашими современными «добродетелями»… Ослабление инстинктов вражды и недоверия – а ведь в этом и состоит наш «прогресс» – представляет собою лишь одно из следствий общего ослабления витальности: требуется во сто раз больше труда, больше осторожности, чтобы поддерживать столь нагруженное условиями, столь позднее существование. Тут все взаимно помогают друг другу, тут каждый до известной степени больной и в то же время санитар. Это называется «добродетелью» – люди, знавшие другую жизнь, более полную, расточительную, бьющую через край, назвали бы это иначе, быть может, «трусостью», «ничтожеством», «старушечьей моралью»… Наше смягчение нравов (это мой постулат и, если угодно, мое нововведение) есть следствие упадка; суровость и ужасность нравов может, наоборот, быть следствием избытка жизни. Ведь только при избытке жизни могут на многое отваживаться, многого требовать, а также много расточать. Что некогда было приправой жизни, оказалось бы для нас ядом… Для того, чтобы быть индифферентными – а это тоже извест- [84]ная форма силы – мы также слишком стары, пришли слишком поздно: наша мораль сочувствия, от которой я первый предостерегал и которую можно было бы назвать l’impressionisme morale, есть лишь еще одно выражение чрезмерной физиологической раздражимости, свойственной всему декадентскому. То движение, которое с помощью шопенгауэровской морали сострадания пыталось стать на научную почву, – весьма неудачная попытка! – есть подлинное движение décadence в морали и, будучи таковым, глубоко родственно морали христианской. Сильные эпохи, аристократические культуры видят в сострадании, в «любви к ближнему», в недостатке самости и чувства собственного достоинства нечто презренное. – О временах следует судить по их позитивным силам – и при этом выходит, что столь расточительная и роковая эпоха Ренессанса была последней великой эпохой, а мы, современные люди, с нашей боязливой заботой о себе и любовью к ближнему, с нашими добродетелями труда, непритязательности, законности, научности – накапливающие, экономные, подобные машинам – воплощаем слабую эпоху… Наши добродетели обусловлены, они вызваны нашей слабостью… «Равенство», известное фактическое уподобление, которое проявляется только лишь в теории о «равных правах», по сути – примета упадка: пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, многообразие типов, воля быть собой, выделяться среди других, – то, что я называю пафосом дистанции, свойственно каждой мощной эпохе. Сила напряжения, расстояние между полюсами, крайностями ныне все уменьшается, – сами крайности в конечном счете сглаживаются до полной тождественности… Все наши политические теории и государственные устройства, отнюдь не исключая «Германского рейха», суть следствия, неизбежные следствия упадка; несознаваемое влияние décadence проникло вплоть до самых идеалов отдельных наук. Моим возражением против всей социологии в Англии и во Франции остается то, что она знает из опыта только упадочные формации общества и совершенно наивно принимает собственные упадочные инстинкты за норму социологической оценки. Нисходящая жизнь, ослабление всякой организующей, т.е. разделяющей, вырывающей пропасти, подчиняющей одно другому силы возведено в нынеш- [85]ней социологии в идеал… Наши социалисты суть décadents, но и господин Герберт Спенсер тоже décadent – он видит нечто желательное в победе альтруизма!..
38
Мое понятие свободы. – Ценность вещи заключается иногда не в том, что с помощью ее достигают, а в том, что за нее заплатили, – чего она нам стоит. Приведу пример. Либеральные институты тотчас же перестают быть либеральными, как только они созданы: после этого нет худших и более радикальных врагов свободы, чем либеральные институты. Ведь известно, к чему они приводят: они подводят мины под волю к власти, они служат возведенной в ранг морали нивелировкой гор и долин, они делают людей мелкими, трусливыми и похотливыми, – они являют всякий раз триумф стадного животного. Либерализм: в переводе – обращение в стадных животных… И те же самые институты, пока за них еще борются, оказывают совсем другое действие; тогда они действительно мощно споспешествуют свободе. Говоря точнее, это действие производит война, война за либеральные институты, которая, как всякая война, поддерживает существование нелиберальных инстинктов. И война воспитывает к свободе. Ибо что такое свобода, как не воля к ответственности за самого себя; как не сохранение дистанции, которая нас разделяет; как не равнодушие к тяготам, суровым лишениям, даже к жизни; как не готовность жертвовать за свое дело людьми, не исключая и самого себя? Свобода означает, что мужественные, воинственные и победоносные инстинкты господствуют над другими инстинктами, например над инстинктом «счастья». Освободившийся человек, тем более освободившийся ум, попирает ногами все то презренное благоденствие, о котором мечтают мелочные лавочники, христиане, коровы, женщины, англичане и прочие демократы. Свободный человек – воин. – Чем измеряется свобода, как у индивидов, так и у народов? Сопротивлением, которое надо преодолеть, трудом, затраченным на то, чтобы оставаться наверху. Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где посто-[86]янно преодолевается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства. Это верно психологически, если понимать здесь под «тираном» непреклонные и страшные инстинкты, требующие по отношению к себе максимума авторитета и дисциплины, – ярчайший тип этого Юлий Цезарь; это верно также и в политическом отношении, стоит лишь проследить ход истории. Народы, имевшие какую-либо ценность, ставшие ценными, никогда не делались таковыми под влиянием либеральных институтов: великая опасность делала из них нечто заслуживающее уважения, – опасность, которая впервые знакомит нас с нашими средствами помощи, нашими добродетелями, с нашим оружием, с нашим духом, которая принуждает нас быть сильными… Первый принцип: надо, чтобы тебе пришлось быть сильным – иначе никогда им не будешь. – Те огромные теплицы для сильной, для сильнейшей породы людей, какая когда-либо существовала, аристократические общины, подобные Риму и Венеции, понимали свободу как раз в том смысле, в каком понимаю ее я: как нечто, что имеешь и чего не имеешь, чего хочешь, что завоевываешь…
39
Критика современности. – Наши институты уже ни на что не годятся – в этом все единодушны. Но виной тому не они, а мы. После того как мы лишились всех инстинктов, из которых вырастают институты, мы лишились и всех институтов, поскольку мы уже негодны для них. Демократизм во все времена был упадочной формой организующей силы: уже в «Человеческом, слишком человеческом» (I, 318) я охарактеризовал современную демократию со всеми ее половинчатостями, вроде «Германского рейха», как упадочную форму государства. Чтобы существовали институты, должна присутствовать известная воля, инстинкт, императив, антилиберальный до ярости: воля к традиции, к авторитету, к ответственности на столетия вперед, к солидарности прошлых и будущих поколений in infinitum. Если эта воля налицо, то основывается нечто подобное imperium Romanum; или подобное России, единственной державе, у которой сегодня [87] есть будущность, которая может ждать, которая еще может что-то обещать, – России, антониму жалкого европейского партикуляризма и нервозности, вступившей вместе с основанием Германского рейха в критическую стадию… У целого Запада нет больше тех инстинктов, из которых вырастают институты, из которых вырастает будущее: его «современному духу» быть может, ничто не приходится в такой степени не по нутру. Живут для сегодняшнего дня, живут слишком быстро, – живут слишком безответственно: именно это называют «свободой». То, что делает институты институтами, презираемо, ненавидимо, всего этого избегают; воображают опасность нового рабства там, где лишь раз дается слово «авторитет». Так далеко заходит décadence в ценностных инстинктах наших политиков, наших политических партий: они инстинктивно предпочитают то, что разлагает, что ускоряет конец… Свидетельством этому служит современный брак. Из современного брака, очевидно, улетучился всякий разум – но это служит доводом не против брака, а против современности. Разумность брака заключалась в юридической, исключительно на муже лежащей ответственности: это давало браку устойчивость, тогда как нынче он хромает на обе ноги. Разумность брака заключалась в его принципиальной нерасторжимости: это придавало ему такой тон, который, наперекор случайному чувству, страсти и мгновению, умел заставлять прислушиваться к себе. Она заключалась равным образом в ответственности семей за выбор супругов. Возрастающей снисходительностью к бракам по любви устраняется именно основа брака, то, что только и делает из него институт. Институт никогда не основывают на идиосинкразии, брак, как сказано, не основывают на «любви», – его основывают на половом инстинкте, на инстинкте собственности (жена и ребенок как собственность), на инстинкте господства, который постоянно организует себе самую маленькую ячейку господства, семью, которому нужны дети и наследники, чтобы удержать также и физиологически достигнутую меру власти, влияния, богатства, чтобы надолго готовить задачи будущему, инстинктивную солидарность столетий друг с другом. Брак как институт уже включает в себя утверждение величайшей, прочнейшей организационной формы: если общество само уже не может посто- [88]ять за себя, как целое, в самых отдаленных будущих поколениях, то брак вообще не имеет смысла. – Современный брак потерял свой смысл, – следовательно, его упразднят.
40
Рабочий вопрос. – Глупость, в сущности вырождение инстинкта, являющееся нынче причиной всех глупостей, заключается в том, что существует рабочий вопрос. Об известных вещах не спрашивают: первый императив инстинкта. – Я совершенно не понимаю, что хотят сделать из европейского рабочего, после того как из него сперва сделали вопрос. Он чувствует себя слишком хорошо, и потому запрашивает все больше и больше, все с большей нескромностью. В конце концов на его стороне огромное большинство. Надежды, что тут складывается в сословие скромная и довольствующаяся собою порода человека, тип китайца, рассеялись без следа: а ведь это было бы разумно, это было бы почти что необходимо. Что же сделали вместо этого? – Все, чтобы уничтожить в зародыше даже предпосылки к этому, – инстинкты, в силу которых рабочий возможен как сословие, возможен с его собственной точки зрения, разрушили до основания самой непростительной бездумностью. Рабочего сделали воинственным, ему дали право на союзы, политическое право голоса: что же удивительного, если рабочий ощущает нынче свое существование уже как бедственное (выражаясь морально, как несправедливость)? Но чего хотят? спрашиваю еще раз. Если хотят цели, то должны хотеть и средств: если хотят рабов, то надо быть дураками, чтобы воспитывать их для господства.
41
«Свобода, которой я не разумею…» – В такие времена, как нынешние, оказаться предоставленным своим инстинктам – это только лишняя напасть. Эти инстинкты противоречат, мешают друг другу, разрушают друг друга; я уже определил современность как физиологическое самопротиворечие. [89] Разумность воспитания требовала бы, чтобы под железным гнетом была парализована по крайней мере одна из этих систем инстинктов, дабы дозволить другой системе набираться сил, сделаться сильной, достигнуть господства. Нынче лишь урезая индивидуум, сделаешь его возможным: возможным, т.е. цельным… Происходит обратное: притязание на независимость, на свободное развитие, на laisser aller изъявляется с наибольшей горячностью теми, для кого никакая узда не была бы слишком строгой – это имеет место in politicis, это относится и к искусству. Но это симптом décadence: наше современное понятие «свобода» – еще одно доказательство вырождения инстинкта.
42
Где нужна вера. – Среди моралистов и святых ничто не встречается столь редко, как честность; сами они, может быть, говорят обратное и даже верят обратному. Когда вера оказывается полезнее, эффективнее, убедительнее, чем сознательное лицемерие, то лицемерие инстинктивно превращается тотчас же в невинность: первое правило для понимания великих святых. То же и у философов, у другого вида святых, вся суть их ремесла в том, что они допускают лишь известные истины, – а именно такие, на которые их ремесло имеет общественную санкцию, – говоря по-кантовски, истины практического разума. Они знают, что они должны доказывать, в этом они практичны, – они узнают друг друга по тому, что они сходятся во взглядах на «истины». – «Ты не должен лгать» – по-немецки: остерегайтесь, господин философ, говорить правду…
43
На ухо консерваторам. – Чего раньше не знали, и что знают, могли бы знать теперь, – развитие в обратную сторону, возврат в каком бы то ни было смысле и степени совершенно невозможен. По крайней мере мы, физиологи, знаем это. Но все жрецы и моралисты верили в нечто подобное, – они [90] хотели вернуть, ввернуть человечество в прежнюю меру добродетели. Мораль всегда была прокрустовым ложем. Даже политики подражали в этом проповедникам добродетели; еще и нынче есть партии, мечтающие как о цели, чтобы все вещи стали пятиться раком. Но никто не волен быть раком. Ничего не поделаешь: надо идти вперед, хочу сказать, шаг за шагом дальше в deMcadence (вот мое определение современного «прогресса»)… Можно притормозить это развитие и тем самым запрудить самое вырождение, накопить его, сделать более бурным и внезапным – больше сделать нельзя ничего.
44
Мое понятие гения. – Великие люди, как и великие времена, суть взрывчатые вещества, в которых накоплена огромная сила; их предусловием, исторически и физиологически, всегда является то, что на них долго собиралось, накапливалось, сберегалось и сохранялось, – что подолгу не происходило никаких взрывов. Если напряжение в массах становится слишком велико, то достаточно самого случайного раздражения, чтобы вызвать к жизни «гения», «деяние», великую судьбу. Какое тогда дело до окружения, эпохи, «духа времени», «общественного мнения»! – Возьмем в пример Наполеона. Франция времен революции, и тем более дореволюционная Франция, породила бы тип, противоположный Наполеону; да она и породила его. И как раз поскольку Наполеон был человеком иного закала, наследником более сильной, продолжительной, старой цивилизации, чем та, что разлетелась во Франции вдребезги, то он и стал здесь властелином, он один был здесь властелином. Великие люди необходимы, время же их появления случайно; и причина того, что они почти всегда делаются господами над ним, кроется только в том, что они сильнее, старше, что история долго накапливала их. Между гением и его временем такое же отношение, как между сильным и слабым, а также как между старым и молодым: причем время в этом соотношении всегда гораздо моложе, слабее, незрелее, неуверенней, ребячливей. – Что нынче на этот счет во Фран-[91]ции думают совершенно иначе (в Германии тоже, но это неважно), что теория среды, – вот уж настоящая теория невротиков, – стала там священной и почти научной, так что в нее начинают верить даже среди физиологов, – от этого «неважно пахнет», это наводит на печальные размышления. – В Англии это тоже понимают подобным образом, но на сей счет никто не станет печалиться. У англичанина есть только два способа разобраться с гением и «великим человеком»: либо демократически на манер Бокля, либо религиозно на манер Карлейля. – В великих людях и временах заложена чрезвычайная опасность; всевозможное истощение, бесплодие следуют за ними по пятам. Великий человек – это конец; великое время, Ренессанс например, – это конец. Гений неизбежно оказывается расточителем – в творчестве, в поступках: его величие в том, что он расходует себя… Инстинкт самосохранения словно отброшен; сокрушительный натиск рвущихся наружу сил воспрещает ему всякую такую заботу и осторожность. Это называют «самопожертвованием»; восхваляют в этом его «героизм», его равнодушие к собственному благу, его преданность идее, великому делу, отечеству – а ведь всё это сплошь недоразумения… Он изливается, он льется через край, он расходует себя, он не щадит себя, – с фатальностью, роковым образом, невольно, как невольно выступает река из своих берегов. Но поскольку таким взрывчатым натурам человечество многим обязано, то за это оно их также и одаряет многим, например: некой высшей моралью… Такова людская благодарность: она неверно истолковывает своих благодетелей.
45
Преступник и то, что ему сродни. – Тип преступника – это тип сильного человека в неблагоприятных условиях, это сильный человек, которого сделали больным. Ему недостает джунглей, более свободной и опасной природы и формы бытия, в которой всё, являющееся оружием и защитой в инстинкте сильного человека, существует по праву. Его добродетели преследуются обществом; его живейшие инстинкты, которые он приносит с собою, срастаются тотчас же с угне- [92]тающими аффектами, с подозрением, страхом, бесчестьем. Но это уже почти рецепт физиологического вырождения. Тот, кто принужден делать втайне, с постоянным напряжением, осторожностью, хитростью делать то, что он лучше всего может и больше всего любит, становится анемичным; и так как он постоянно пожинает от своих инстинктов лишь опасность, преследование, роковые последствия, то изменяется и его чувство по отношению к этим инстинктам – он чувствует их фатальными. Таково наше общество, наше прирученное, посредственное, оскопленное общество, что в нем сын природы, пришедший к нам с гор или из морских авантюр, неизбежно вырождается в преступника. Неизбежно или почти неизбежно: ибо бывают случаи, когда такой человек оказывается сильнее общества, самый знаменитый тому пример – корсиканец Наполеон. Для проблемы, являющейся перед нами здесь, важно свидетельство Достоевского – единственного, кстати говоря, психолога, у которого я смог кое-чему научиться: он относится к числу самых счастливых случаев моей жизни, даже еще более, чем открытие Стендаля. Этот глубокий человек, который был десять раз вправе презирать поверхностных немцев, увидел в сибирских каторжниках, в среде которых он долго жил, (а это были сплошь тяжкие преступники, для которых уже не было возврата в общество) совсем иное, чем сам ожидал, – людей словно выточенных из самого лучшего, твердого и ценного дерева, какое только растет на русской земле. Обобщим случай преступника: представим себе натуры, которые по какой-либо причине лишены общественного сочувствия, которые знают, что не будут признаны благодетельными, полезными, – чувство чандалы, что считаешься не равным, а отверженным, недостойным, марающим. Мысли и поступки таких натур имеют окраску чего-то подпольного; у них все становится бледнее, чем у тех, кто живет при свете дня. Однако почти все формы существования, ныне почитаемые нами выдающимися, дышали некогда этим наполовину могильным воздухом: человек науки, артист, гений, вольнодумец, актер, купец, первооткрыватель… Любой ценный вид человека оставался обесценен, покуда высшим типом считался жрец… Придет пора – даю слово, – когда он будет считаться низшим, нашим чандалой, самой [93] лживой, самым непристойной разновидностью человека… Обращаю внимание на то, как даже сейчас, в условиях самого мягкого господства обычаев, какое когда-либо имело место на земле, по крайней мере в Европе, всякая нелюдимая особость, всякая долгая, затянувшаяся подспудность существования или же непривычная, непрозрачная его форма приближает к тому типу, который обретает завершенность в преступнике. Все новаторы духа поначалу отмечены бледным, фатальным клеймом чандалы: не потому, что на них так смотрят, а потому, что они сами чувствуют страшную пропасть, отделяющую их от всего обычного и находящегося в чести. Почти каждому гению знакомо, как одна из стадий его развития, «существование Катилины», – чувство ненависти, мести и бунта против всего, что уже есть, что больше не становится… Катилина – форма предсуществования всякого Цезаря.
46
Здесь вид свободный вдаль. – Когда философ молчит, это может быть величием души; когда он противоречит себе, это может быть любовью; возможна вежливость познающего, которая лжет. Не без тонкости сказано: il est indigne des grands coeurs de repandre le trouble qu’ils ressentent1: нужно только прибавить к этому, что величием души может быть также отсутствие страха перед самым постыдным. Женщина, которая любит, жертвует своей честью; познающий, который «любит», жертвует, быть может, своей человечностью; Бог, который любил, стал жидом…
47
Красота – не случайность. – Красота расы или семьи, их изящество и мягкость во всех жестах тоже вырабатываются: они, подобно гению, есть конечный результат накопленной
1 недостойно великих сердец – обнаруживать испытываемое ими беспокойство (фр.). – Пер. К. Свасьяна. [94]
работы поколений. Надо, чтобы были принесены большие жертвы хорошему вкусу, надо, чтобы ради него многое делали, а также от многого отказывались – семнадцатый век во Франции достоин удивления и в том и в другом, – в нем следует видеть принцип выбора общества, места, одежды, полового удовлетворения; красоту следует предпочитать выгоде, привычке, мнению, косности. Высшее правило: нельзя «распускаться» даже перед самим собою. – Все хорошее чрезвычайно дорого обходится; закон на все времена: обладающий и приобретающий – совершенно разные существа. Все хорошее есть наследство: что не унаследовано, то несовершенно, всего лишь начинание… В Афинах во времена Цицерона, который и высказывает по этому поводу свое удивление, мужчины и юноши значительно превосходили женщин в красоте: но какой работы и напряжения в служении красоте требовал там от себя мужской пол в течение столетий! – Тут надо именно не промахнуться насчет методики: голая дисциплина чувств и мыслей дает почти что ноль (в этом заключается великое недоразумение немецкого образования, которое представляет из себя одну иллюзию) – сперва надо убедить тело. Строгое соблюдение значительных и избранных жестов, обязанность жить лишь с такими людьми, которые не «распускаются», совершенно достаточны для того, чтобы самому стать значительным и избранным: через два-три поколения все это уже усваивается на ментальном уровне. Для жребия народа и человечества решающее значение имеет исходная точка их культуры: она должна начинаться не с души (что составляло роковое суеверие жрецов и полужрецов), а с тела, жестов, диеты, физиологии, – остальное вытекает отсюда… Поэтому греки остались первым культурным событием в истории – они знали, они делали то, что нужно; христианство, презиравшее тело, было до сих пор величайшим несчастьем человечества.
48
Прогресс в моем смысле. – Я тоже говорю о «возвращении к природе», хотя это собственно не движение вспять, а восхождение – вверх, в горнюю, свободную, даже страшную природу [95] и естественность, в такую, которая играет, смеет играть великими задачами… Если говорить аллегорически: Наполеон был образцом «возвращения к природе», как я его понимаю (например, in rebus tacticis1, и еще более, как это известно военным, в стратегии). – Но Руссо – он-то, собственно говоря, куда хотел вернуться? Руссо, этот первый современный человек, идеалист и canaille в одном лице, которому нужно было нравственное «достоинство», чтобы выносить собственный вид; больной необузданным тщеславием и необузданным презрением к себе. Этот выродок, устроившийся у порога нового времени, тоже хотел «возвращения к природе» – куда, спрашиваю я еще раз, хотел вернуться Руссо? Я ненавижу Руссо еще и в революции: она есть всемирноисторическое выражение для этой двойственности идеалиста и canaille. Кровавый фарс, в который вылилась эта революция, ее «имморальность», мало трогают меня: что я ненавижу, так это ее руссоистскую нравственность – так называемые «истины» революции, которые все еще не утратили влияния и привлекают к ней все плоское и посредственное. Учение о равенстве!.. Но нет более ядовитого яда, ибо кажется, что здесь идет проповедь самой справедливости, тогда как на самом деле это – конец справедливости… «Равным равное, неравным неравное» – вот что было бы истинной речью справедливости – «и, как отсюда следует, никогда нельзя делать равным неравное». – То, что из этого учения о равенстве вылилось столько ужасов и крови, придало названной «современной идее» par excellence нечто вроде огненного блеска и ореола, отчего революция и совратила, как зрелище, даже благороднейшие умы. Но это, в конце концов, не основание продолжать чтить ее. – Я вижу лишь одного, кто относился к ней так, как она этого заслуживала, с отвращением, – Гёте…
49
Гёте – явление не немецкое, а европейское: грандиозная попытка победить восемнадцатый век возвращением к при-
1 в вопросах тактики (лат.). [96]
роде, восхождением к естественности Ренессанса, нечто вроде самопреодоления этого века. – Он носил в себе его сильнейшие инстинкты: чувствительность, поклонение природе, антиисторический, идеалистический, нереалистический, революционный инстинкты (последний есть лишь некая форма нереального). Он брал себе в помощь историю, естествознание, древность, а равным образом и Спинозу, и прежде всего – практическую деятельность; он обставил себя сплошь замкнутыми горизонтами; он не отстранялся от жизни, а вовлекался в нее; он не был робким и брал, сколько возможно, на себя, сверх себя, в себя. Чего он хотел, так это цельности; он боролся с рознью разума, чувственности, чувства, воли (рознью, которую в ужасающей схоластике проповедовал Кант, антипод Гёте), он дисциплинировал себя в нечто цельное, он создал себя… Среди нереалистично настроенного столетия Гёте был убежденным реалистом: он говорил Да всему, что было ему родственно вокруг, – в его жизни не было более великого события, нежели то ens realissimum, которое называлось Наполеоном. Гёте создал сильного, высокообразованного, во всех отношениях физически ловкого, держащего себя в узде, глубоко уважающего самого себя человека, который может отважиться на всю полноту и богатство естественности, который достаточно силен для этой свободы; человека, обладающего терпимостью не вследствие слабости, а вследствие силы, потому что он умеет использовать к своей выгоде даже то, от чего погибла бы посредственная натура; человека, для которого больше нет ничего запретного, разве что слабость, все равно, называется она пороком или добродетелью... Такой освободившийся дух пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди Вселенной, веря, что негодным может быть лишь единичное, в целом же все искупается и утверждается, – он больше не отрицает… Но такая вера – высшая из всех возможных: я окрестил ее именем Диониса.
50
Можно сказать, что в известном смысле девятнадцатое столетие также стремилось ко всему тому, к чему стремился [97] Гёте как личность: к универсальности в понимании, в одобрении, к допусканию-к-себе-чего-угодно, к неустрашимому реализму, к благоговению перед всем фактическим. Отчего же общим результатом этого является не какой-нибудь Гёте, а хаос, нигилистические стенания, неведение-где-вход-где-выход, инстинкт усталости, который in praxi постоянно побуждает вернуться к восемнадцатому веку (например, как романтизму чувств, к альтруизму и гиперсентиментальности, к феминизму во вкусах, к социализму в политике)? Не есть ли девятнадцатое столетие, особенно на своем исходе, лишь усиленный, загрубевший восемнадцатый век, т.е. век décadence? Так что, Гёте не только для Германии, но и для всей Европы оказывается просто случайностью, прекрасным «напрасно»? – Но это значит не понимать великих людей, если смотреть на них с жалкой точки зрения общественной пользы. Что из них не умеют извлечь никакой пользы, возможно, есть даже признак их величия…
51
Гёте – последний немец, к которому я отношусь с почтением: он, по-видимому, чувствовал три вещи, которые чувствую я, – мы сходимся также и насчет «креста»… Меня нередко спрашивают, для чего я, собственно, пишу по-немецки: нигде не читают меня хуже, чем в отечестве. Но кто знает в конце концов, да желаю ли я вообще, чтобы меня читали в наши дни? – Создавать вещи, на которых время будет понапрасну пробовать свои зубы; в форме, в субстанции домогаться маленького бессмертия – я никогда не был достаточно скромен, чтобы требовать от себя меньшего. Афоризм, сентенция, в которых я первый из немцев являюсь мастером, суть формы «вечности»; мое честолюбие заключается в том, чтобы сказать в десяти предложениях то, для чего любому другому понадобилась бы целая книга, – и чего он и в целой книге не сказал бы…
Я дал человечеству самую глубокую книгу, какою оно обладает, моего Заратустру: в скором времени я дам ему самую независимую. [98]