Эдит Клюс «Ницше в России. Революция морального сознания»

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Белый и Распятый Дионис

Из всех русских символистов – приверженцев Ницше Андрей Белый наиболее противоречив и сложен. В его довоенной прозе пропасть между “землей” и “небом” остается непреодолимой, несмотря на страстные попытки Белого примирить эти сферы. Действительно, в двух его первых романах – “Серебряный голубь” и “Петербург” – противоречия между “землей” и “небом” кажутся неразрешимыми. В течение предвоенного периода Белый опровергает всевозможные мифологические способы разрешения этой дилеммы, предложенные его предшественниками и современниками, но и своего способа не находит. Он неспособен принять ни наивное жизнеутверждающее неохристианство Мережковского, ни земное дионисийское миросозерцание Иванова, ни фаталистическую иронию “невоскресшего Христа” Блока, отвергающего абстрактную идею вечного неба ради страстной и живой (хотя и бренной)земли. В отличие от Блока он не может преодолеть кризис метафизической осмысленности, с которым приходится сражаться всем символистам-мистикам. Нравственное сознание Белого разрывается между надеждой на самореализацию в земном существовании и острым чувством иронии и недоверия по отношению к земных возможностям. “Земля” слишком напрашивается на порицание, слишком достойна презрения и чересчур нелепа, чтобы служить источником жизнетворящей, возрождающей силы. С другой стороны, “небо” слишком далеко, абстрактно и недосягаемо, чтобы от него можно было получать жизненный импульс и поддержку.

Амбивалентность Белого, столь характерная для него и столь разрушительная, весьма отчетливо проявляется в его повторяющихся попытках сформулировать личный христианский миф возрождения. Основная проблема, нерешенность которой и предопределяет все колебания – вопрос об онтологической природе мифа. Является ли миф созданием человеческой творческой воли и прославлением земных страданий и страстей? Или он коренится в трансцендентной реальности, и его истина абсолютна и непреложна? Должно ли активно творить мифическую истину, воплощать ее в жизнь и подвергать испытаниям или же ее следует лишь пассивно воспринимать и постигать? Отклик Белого на творчество двух главных философских учителей его юности проливает дополнительный свет на эти контроверзы. Труды Ницше и Соловьева, открытые Белым примерно в одно и то же время – около 1900 года, содержали две в равной мере захватывающие, но взаимоисключающие альтернативы. Молодой писатель не смог их примирить, они лишь углубили раскол в его собственном нравственном сознании. Соловьев предстал перед Белым аскетическим видением чистого святого. Исторически и географически он был близок Белом4. Молодой поэт дружил с семьей Соловьева, и в особенности с племянником последнего, Сергеем. С самим философом Белый встречался лишь несколько раз, но наиболее важной для его философского развития была встреча весной 1900 года. Бол665 тесному знакомству помешала безвременная кончина Соловьева в том же году (55). Вскоре возник культ Соловьева, и Белый оказался в самом центре этого культа. Белого больше всего привлекали апокалипсические аспекты соловьевской мысли. В то время как Иванов восхищался соловьевской философией любви, а Блок занимался поиском трансцендентного образа Софии, для Белого особое значение приобрела последняя, “пророческая” работа умершего философа, “Краткая повесть об Антихристе” (56). Белый точно улавливает ту неопределенность и “неотмирность”, что привлекала его к Соловьеву, когда говорит, что Соловьев и его философия были “сигнал для отплытия”. И далее: “Философия Вл.Соловьева отрезывала от прошлого; мы узнавали уже, что начало его философии первоположено в отрицательных терминах. В терминах метафизики Соловьева услышали прозвуки новой эпохи; и более – в лирике; здесь прозирался невскрытым наш путь” (57).

Ницше затрагивал совершенно иные струны в душе Белого, раскрывал перед ним возможности творческой воли и перспективы земного существования. Когда Белый, еще студент-первокурсник Московского университета, в 1899 году прочел “Заратустру”, его обуяла “безумная страсть” к Ницше (58). В книге “На рубеже двух столетий” он вспоминает, как впервые почувствовал тогда, что живет полной жизнью. Ницше казался ему “творцом самых жизненных образов, теоретический или эстетический смысл которых откроется лишь в пути сотворчества” (59). По-видимому, открытие Ницше и стало решающим фактором в переходе Белого от науки и материалистически- позитивистского мировоззрения к искусству и неоидеализму. Увлеченность Ницше подтачивалась противоположным, столь же сильным влиянием, что не раз случалось в жизни Белого. Его отец – уважаемый в обществе, известный математик, профессор Московского университета, не мог понять изменений, совершающихся в душе юноши. Все усложнялось еще и тем, что главный интеллектуально-духовный “спасательный круг” Белого, семья Соловьевых, относилась к новому кумиру Белого, Ницше, с откровенной отчужденностью и даже враждебностью (60).

Белый прочитал “Рождение трагедии” Ницше в 1898 году, когда эта работа появилась в русском переводе (61); но около 1904 года он заново открыл ее для себя, одновременно в целом пересматривая свое отношение к Ницше. Теперь казалось, что учение Ницше, по-прежнему находя отзвук в душе Белого, способно помочь ему перебросить мост над пропастью между его потребностью в земной самореализации и его религиозными исканиями высшего смысла. Образом “распятого Диониса” ницшевская философия указывала Белому на возможность построения всеохватывающего религиозного мифа. В статье “Настоящее и будущее русской литературы” (1907) он отмечает, что ницшевский бунт пробуждает русских символистов, обращая их к христианству (62). В 1907 году в статье “Фридрих Ницше” Белый ставит немецкого философа вровень с Христом как великого “учителя жизни”, созидавшего “религию жизни” (63). Дионисийская идея вечного возвращения, писал Белый, это ницшевская “Голгофа”, на которой он подверг испытанию бытие и погиб. Точно так же, как Заратустра был моделью нравственного бунта, которой подражал Белый в ранних беллетристических работах, как теперь “распятый Дионис” стал чем-то большим, чем просто символическим образом, и обогатил душу Белого жизненной целью. В воспоминаниях о Блоке он пишет, что, исследую этот образ, “вплотную приблизился к биографии Ницше” (64). Впоследствии, предаваясь в 1912 году антропософским медитациям в швейцарской городе Базеле, он пережил два момента дионисийско-христианского мифа: жертвоприношение и возрождение. Он верил, что его распинают, как Христа. В другой раз Белый испытал такое ощущение, как будто его физически разрывают на части, словно Диониса в древнем греческом обряде (65). Белый остро осознавал, что находится на той стадии, когда Ницше впервые перенес обессиливающие приступы болезни. Идентичность с прежним наставником ошеломляла.

Несмотря на сильную самоидентификацию со своим философским предшественником, Белый во всех своих работах настойчиво утверждает собственную оригинальность. В мемуарах он напоминает, что к нему не подходит ни один ярлык из длинной череды “шопенгауэрианцев”, “соловьевцев”, “ницшеанцев” и так далее (“Ни Ницше, ни Соловьев, ни Спенсер, ни Кант не были нашим догматом”) (66). Эта потребность отмежеваться становится тем более настоятельной, чем ближе к нему – физически, хронологически и идеологически – стоит предшественник. Например, в первой опубликованной работе Белого “2-я, драматическая симфония” (1901) Ницше предстает в образе “потного кучера с величавым лицом, черными усами и нависшими бровями” (Белый, 2-я симфония, 8). Современникам же адресовались куда более резкие критические выпады и недобрая (хотя нередко и остроумная) насмешка. Желание быть оригинальным станет казаться все более неадекватным по мере развития Белым его радикальной концепции аскетической морали. Но сколь бы неуместным оно ни казалось, это стремление оставалось, играя чрезвычайно важную роль в том, как он осваивал идеи своих философских учителей в собственных литературных трудах. Однако независимо от готовности Белого это признать, его интерпретация Ницше менее “оригинальна”, чем ему хотелось бы нам внушить: его прочтение трудов философа в значительной степени обусловлено воззрениями предшественников-символистов, Мережковского и Иванова. Они содействовали переориентации моральных исканий Белого от мятежа против позитивизма к новому пониманию христианства. Мифологические построения этих двух мыслителей обострили оппозицию между концепциями творческой воли и трансцендентного бытия в философских построениях Белого. Полемизируя с ними, Белый обретает собственное, специфическое понимание христианского мифа.

Мережковский оказал весьма заметное влияние на раннее творчество Белого. В сравнении со вторым “учителем”, Вяч.Ивановым, Мережковский более импонировал Белому. Как предшественник он был психологически менее опасен, и потому его воздействие легче было преодолеть. Молодого писателя, помимо интеллектуализированного подхода Мережковского к нравственной переоценке, привлекала и его непоколебимо оптимистическая идея исторического развития, ведущего к новой христианской эпохе (67). Ему также нравилась наивная вера Мережковского в творческую волю человека (68). В книге “На рубеже двух столетий” Белый писал, что в период около 1900 года Мережковский был властителем его дум, и именно он, наряду с Ницше, вдохновил молодого литератора написать первые четыре “симфонии” (69). Встреча Белого с Мережковским состоялась в 1901 году в доме Соловьевых. Вскоре Белый стал посещать организованные Мережковским в Санкт-Петербурге Религиозно-Философские собрания. Белый быстро признал силу Мережковского как критика. Мережковский, писал он, “первый увидел” Ницше и заново открыл русскую литературу девятнадцатого века, по-новому прочитав Гоголя, Достоевского и Толстого (70).

В забавных сатирах на своего предшественника-символиста, ставшего вскоре оппонентом, Белый обращает особое внимание на неудачную попытку Мережковского осуществить синтез “двух истин” – “земли” и “неба”. Как во “2-й, драматической симфонии” (1901), так и в статье “Мережковский” (1907) Белый высмеивает расплывчатость воззрений своего предшественника. Во “2-й симфонии” Белый рисует картину экзистенциальной скуки, изображая сцены городского быта и людей, поглощенных нелепой обыденностью. Здесь и поэт, и философ, и священник бессвязно мыслят и изрекают глупости. Здесь появляется не один Мережковский, а целых двое. Один зовется “Мережковичем”, а другой – “Дрожжиковским”, чье имя является производным от слова “дрожжи”; но этот персонаж, как впоследствии заявляет Белый, не обеспечивает духовной закваски, необходимой для действительного возрождения. Мережкович развивает излюбленную тему своего прототипа о “соединении язычества с христианством” (Белый, 22я симфония, 138). Более широкие возможности Белый извлекает из попыток Дрожжиковского напророчить нравственно-духовное воскресение. Белый обращает внимание на смутность и противоречивость рассуждений Мережковского, выстраивая некий абсурдный и длинный перечень идей его сатирического двойника. Так, этот “модный, восходящий талант” … “воскрешал угасших великанов; он связывал их мысли; он видел движение этой мысли” (Белый, 2-я симфония, 83, 88); он казался готовым установить новую истину, “начал речь свою вещим словом: сверхчеловек”, он “ждал духовного обновления, ждал возможного синтеза между теологией, мистикой и церковью” (Белый, 2-я симфония, 91) и “указывал на три превращения духа” (Белый, 2-я симфония, 91). В конечном счете Дрожжиковский дискредитирует себя разбросанностью суждений и отсутствием чего бы то ни было действительно нового в его идеях и личности. В 1907 году Белый дает более сжатую, выразительную и емкую характеристику Мережковскому, называя его “специалистом без специальности” (71). Он изображает Мережковского скрывшимся в облаке на вершине своей интеллектуальной “вавилонской башни” и осыпающим людей у ее подножия “дождем печатных листов”. При этом оказывается, что недостаток связности и конкретности в суждениях философа делает его пророчества невразумительными даже для широкого круга интеллектуалов, жаждущих прорицаний.

Менее контролируемым и более сложным было влияние Вячеслава Иванова. Белый был явно задет Ивановым, а около 1905 года – очарован им. Открыто оценивая значимость заслуг Мережковского, Белый не желал признать гораздо более далеко идущее влияние Иванова. Даже отмечая, что Иванов “дал обоснование символизму”, он с раздражением и даже с озлоблением относился к тому, в чем усматривал недостатки Иванова (72). Земное, чувственное мировоззрение Иванова явно вызывало неприязнь Белого, обнаружившего при обсуждении соответствующих вопросов удивительную привередливость, щепетильность и даже какую-то брезгливость.

По-видимому, Белый прочел ивановский трактат “Эллинская религия страдающего бога”, когда он впервые был опубликован – в 1903 и 1904 годах. В “Воспоминаниях об Александре Блоке” Белый заявляет, что в это время он заново открыл для себя “Рождение трагедии” и был захвачен образом “распятого Диониса”. Хотя Белый и претендовал на независимое открытие Диониса, он явно позаимствовал основополагающий дионисийский миф Иванова, когда писал о своих настроениях 1904 года: “… я же ставил себе проблему страданья и жертвы, через символ распятого Диониса вплотную приблизившись к биографии Ницше” (73).

Впоследствии Иванов весьма благотворно влиял на творческую жизнь Белого. Несмотря на острые разногласия в отношении к мистическому анархизму, они сблизились в 1908 году. В начале 1912 года Белый читал на “Башне” у Иванова несколько глав из своего второго романа. Иванов посоветовал назвать его “Петербург”. Когда позднее в том же году Белый жил в Базеле, Иванов посетил его и даже выразил желание погостить, чтобы вместе заняться антропософской медитацией. Оба много говорили о Ницше, о его жизни в Базеле и раннем душевном заболевании (74). Можно предположить, что эти беседы с Ивановым способствовали дальнейшей интенсификации двойственного переживания Белым духовного воскресения – через христианское распятие и дионисийское растерзание. Более того, такие же страдания у двух протагонистов романа “Петербург”, Николая Аблеухова и Александра Дудкина, наводят на мысль, что исступленные видения Белого, внушенные Ивановым, в его романе приняли форму мифологического повествования.

Возможно, именно потому, что Иванов оказал столь сильное влияние на творческую и духовную жизнь Белого, тот проявлял крайнюю резкость, критикуя предшественника. Его возмущает ивановская “вульгаризация” символизма. Он считает, что Иванов способствовал “распылению” прозрачных возвышенных эзотерических ценностей, свойственных “истинному” символизму (75). Белому не нравится “народность” Иванова, то есть настоятельное стремление донести до широкого читателя идеи, которые, по существу, не могут быть популяризированы, а результатом оказывается вульгаризация возвышенных понятий. Белый не может простить Иванову то, что он ставит “как бы знак равенства между… Христом и Дионисом, Богоматерью и просто женщиной,.. между любовью и эротизмом, между девушкой и менадой…” (76). В этих словах видно, насколько высоко Белый ценит телесного, плотского, чувственного. Реакция Белого на ивановскую “вульгаризацию” вылилась в пародийное изображение идей Иванова в первом большом романе Белого “Серебряный голубь”, где он как раз и хотел показать, что Дионис – отнюдь не Христос, что не каждая женщина – Богоматерь, а эротизм – не истинная любовь.

Его личное, сугубо индивидуальное освоение христианского мифа отражает глубокую амбивалентность Белого. Несмотря на неприязнь к Иванову, он обнаруживает искреннюю симпатию к земному бунтарю: “невоскресшему Христу”, как он называл Блока, и “распятому Дионису”. Им движет та же жажда воскресения, которое представляется ему аскетическим очищением и обретением новой невинности, подобной невинности младенца.

Главные протагонисты довоенной прозы Белого в той или иной мере заново разыгрывают драму ее автора. Их личности содержат элементы дионисийского Христа: у них часто возникает побуждение отрицать жизнь – такую, как она есть, потому что они верят в способность своей творческой воли возродить (переродить) мир и убеждены, что знают путь к возрождению. Однако мечты и представления героев иногда противоречат их убеждениям и декларациям; высочайшая цель обычно оказывается в определенном смысле аскетической и отрицающей земное; в мечтах часто сквозит не забота о возрождении и перерождении человеческой природы, а стремление поработить ее и усмирить ее необузданные порывы. Первый нравственный бунтарь среди персонажей Белого, Сергей Мусатов, появляется во “2-й симфонии”. Мусатов, пылкий рыжебородый аскет, привносит смысл в абсурдный мир этого произведения. В разрозненных деталях он усматривает знаки Апокалипсиса. Как и предшественник Белого, Мережковский, Мусатов возвещает, что “ныне наступает Третье Царство…” (Белый, “-я симфония, 94). Но в отличие от Мережковского, хотя бы отчасти верящего в творческую волю человека, он пытается повелевать и манипулировать трансцендентными силами, коим суждено определять будущее человечества. Здесь также слышны отзвуки апокалипсических видений Соловьева из “Краткой повести об Антихристе” и идеи “Заратустры” о вечном возвращении.

В космических построениях Мусатова приоткрывается наивная, в духе Мережковского, вера в то, что земные события и трансцендентные силы аллегорически связаны. “Земля”- это символическое представление, зримый знак “неба” Таким образом Мусатов предрекает возврат к событиям, совершившимся 1900 лет назад – к рождению Христа. Он утверждает, что видел “почившего Владимира Соловьева, как он ехал на извозчике” по Москве, и возвещавшего: “Конец уже близок…” (Белый, 2-я симфония, 171). Он вызывает апокалипсическое, соловьевское видение – ему является “Жена, облеченная в Солнце”, София – и проникается верой, что женщина, с которой он познеакомился, являет собою ее инкарнацию.

Видение будущего, вызванное Мусатовым, разоблачает его ориентацию на порабощение и господство. Жена, облеченная в Солнце, как он ее видит, летит “на двух крыльях орлиных”, а орел – это символ политической власти. Она нисколько не похожа на соловьевскую Софию – платоновскую мудрость, или символ возрождающей любви. Она летит, “чтобы родить младенца мужского пола”, что усиливает авторитарность аллегории: мальчику-младенцу предопределено “пасти народы жезлом железным” (Белый, 2-я симфония, 133). Здесь не осталось и следа волюнтаризма, столь явственного в мистицизме Иванова или Блока. Ницшеанское презрение к стаду реализовано в максимально резкой форме. Апокалипсическая картина Белого характеризуется не только суровостью и отрицанием земного мира, но и откровенно диктаторским духом. Такой Апокалипсис принесет не освобождение и возрождение человека, а абсолютистское отрицание и жесткую власть.

Белый высмеивает мусатовское желание манипулировать потусторонними силами. По удачному выражению В.Александрова, Белый сделал своего протагониста “мишенью для космической шутки” (77). Мусатов верит, что женщина, с которой он познакомился, и ее дитя – это земное воплощение его видения. Он испытывает глубокое разочарование, обнаружив, что младенец, одетый как мальчик, на самом деле оказывается девочкой (Белый, 2-я симфония, 190)! Мусатовская приверженность к маскулинному космическому порядку, к господству мужского начала в мироздании, очевидно, не согласуется с действительными силами, правящими миром. Тем не менее, жажда повелевать и править, по-видимому, остается подсознательной побуждающей силой для нравственных бунтарей Белого и источником их мистических видений. Позднее у Белого проявится и оборотная сторона этого устремления: страх перед активными сверхчеловеческими силами зла, разгуливающими в человеческом облике и способными запутать, подчинить и в конечном счете погубить человека. Таким образом, несмотря на его пророческие видения порабощения, Мусатов в некотором отношении оказывается наиболее оптимистичным и наименее растерянным из протагонистов Белого.

Другой персонаж Белого, Евгений Хандриков, герой “3-й симфонии” “Возврат” (1904), обладает подобной же аскетической, “не от мира сего”, природой. Однако в отличие от Мусатова, он мило рассеян, никогда не пытается манипулировать людьми и свободен от кошмаров космического владычества. Жизнью Хандрикова управляет более возвышенное созднание вечного возвращения, придающее всему окружающему ауру deja vu (уже виденное). “Ш-я симфония” делится на три “части”: в начале герой – ребенок, живущий вместе со стариком на берегу моря; затем он – студент-химик, и, наконец, он возвращается к морю. В каждом новом жизненном цикле он встречается с одними и теми же персонажами, ситуациями, испытывает те же чувства. Снова и снова его охватывает метафизическое предчувствие, страх перед скрытыми разрушительными силами, готовыми пробудиться. Под действием этих переживаний он, закончив курс обучения, поднимает мятеж против коллег-химиков и их ограниченных, самодовольно-материалистических ценностей и “либеральных” общественных взглядов; возможно, так произошло с самим Белым, когда он впервые открыл для себя “Заратустру” и “символистское” мировоззрение. Хандриков провозглашает: “Я не вижу спокойной будущности для человечества, движимого развитием наук, искусств, философии и социальных интересов…” (Белый, Ш-я симфония, 80). В отличие от Мусатова, Хандриков – пассивный наблюдатель жизни; созерцательность позволяет ему выработать более глубокий взгляд на космическое бытие. Однако бессмысленная чопорность, царящая вокруг, побуждает его к действию. В результате его объявляют помешанным и вскоре отправляют в санаторий, который возглавляет высокий старец, напоминающий Соловьева.

Потусторонние предчувствия Хандрикова имеют одно свойство, которое роднит их с апокалипсическими пророчествами Мусатова. Оба персонажа отвергают земное – то есть, человеческую природу и человеческую культуру как таковые – и, в отличие от Ницше, слабо верят в возможности человека. Земная жизнь лишена внутреннего смысла: в лучшем случае она смешна, а в худшем – нелепа. Единственное оправдание человечества – его стремление отрицать и преодолевать самого себя. Без этого стремления оно было бы вовсе безнадежно. И все-таки, несмотря на такой, в общем, негативный настрой, обе “симфонии” завершаются нотой надежды. В конце “2-й, драматической симфонии” мусатовская знакомая (земное воплощение Софии, Жены, облеченной в Солнце) намекает, что настоящий Младенец Христос еще может явиться. По сюжету “3-й симфонии” Хандриков в этой жизни тонет, но в образе ребенка возвращается к жизни со стариком у моря, описанной в первой части. Однако становится еще яснее, что пропасть между нынешним существованием и вечностью непреодолима. Воскресение в контексте человеческой, земной жизни кажется все менее и менее возможным.

Наилучший выход, как показывает Белый в двух своих довоенных романах, это уединение: человек может надеяться на обретение ясного понимания своего места на земле в процессе пассивной медитации. Он приходит к этому заключению после разыгранной им самим трагедии распятого Диониса. Его протагонист окунается в земную жизнь. утверждая ее наивысшую ценность, но достигает только одного: успевает осознать ее роковые опасности слишком поздно, чтобы спастись. Петр Дарьяльский в “Серебряном голубе” – именно такой дионисийский персонаж. Дарьяльский – поэт, уехавший в провинцию, чтобы находиться рядом со своей “тургеневской” невестой у нее в поместье. В ближайшем городке его вовлекают в религиозную секту, и он покидает свою нареченную ради новых мистических и любовных похождений.

В некоторых отношениях Дарьяльский может восприниматься как серьезная пародия на Блока. Он цитирует стихотворение Блока “Будто я в пространствах новых, будто в новых временах” (Блок, П, 403; УШ, 305). Подобно Блоку, герой способен “слепо отдаться стихиям”. Его нравственное сознание отражает стремление к духовному преображению, свойственное всем символистам-мистикам. Он подражает Заратустре (в трактовке Белого) в честолюбивом желании быть чем-то большим, чем просто поэт - “жизнью своею сложить правду”. Его творческие усилия сосредоточены на борьбе “оглядки слабосилья с предвкушением еще не найденной жизни поведенья” (Белый, Серебряный голубь, 103). Он пытается дискредитировать вековую мораль, обесценивающую насильственные, агрессивные физические и эмоциональные импульсы как дьявольский “ветхий звериный образ”. Дарьяльский мечтает о новом понятии добра, которое охватит все стороны человеческой натуры – как агрессивные, так и смиренные. Он хочет найти “новую, подобную звериной, нечеловеческую здравость” (Белый, Серебряный голубь, 103). Дарьяльскому свойственна та же психологическая слабость, что была присуща героям массового ницшеанства. Перед лицом полной метафизической свободы, они оказываются слишком слабы, чтобы принудить себя к соблюдению некого морального закона и дисциплины, которые благоприятствовали бы конструктивному действию. Как и эти герои, Дарьяльский обнаруживает волю к саморазрушению. Его манеры оскорбительны для тонких натур: он груб, от него скверно пахнет, его поведение возмутительно. Но, в отличие от своих предшественников из массовой литературы, Дарьяльский предпринимает некоторые шаги, предотвращающие распад личности. Он обращается к силе, которую считает выше себя. Сначала Дарьяльский погружается в среду “тургеневского” помещичьего дворянства. Затем, обнаружив, что его существование тускло и незначительно, он обращается к таинственной жизни “русского народа”. Важно иметь в виду, что этот народ – совсем не тот, что имели в виду народники: это городские жители, мещане, а не крестьяне. Городок, куда переехал Дарьяльский, назван Целебеево. Слово “целебный”, “целитель” подразумевает врачевание, особенно с помощью органических, народных снадобий, - но перемена места не приносит Дарьяльскому исцеления, которого действительно требует его душа. Хотя на словах он желает добиться духовного преображения во всенародном масштабе, но подсознательно жаждет избавления лишь от собственного духовного недуга. То обстоятельство, что он хочет исцелиться, наводит на мысль, что его бунт мотивируется духовной “болезнью” того типа, от которой страдали моральные бунтари 1869-х и 1870-х годов. Эта болезнь, полагает Белый, не имеет ничего общего с ницшеанской “беременностью”, сулящей в будущем воистину новое сознание. Герой не желает переходить грань, но лишь стремится избавиться от мук балансирования над бездной, которая пролегла между привычным и новым.

Приключения Дарьялоьского реализуют миф Иванова о Христе-Дионисе, но теперь уже в ниспровергающей, вульгаризованной версии Белого. Белый устанавливает различия, которые, по его мнению, у Иванова размыты и запутаны; Белый снимает поставленный (по его утверждению) Ивановым знак равенства между любовью и эротикой, Богоматерью и любой беременной женщиной, Христом и Дионисом. И в этом произведении, и в “Петербурге” Белый признает существование здесь некоей связи, но только в том смысле, что личность, обладающая “земными” достоинствами – витальной страстностью, энергией воспроизводства, способностью страдать – имеет по сравнению с другими людьми больше возможностей подняться над собой, взрастить в себе идеальные двойники земных добродетелей: возвышенную любовь, нежность, волю к духовному возрождению.

Понимание любви Дарьяльским напоминает мистические идеи Вяч.Иванова о духовном и физическом союзе двух личностей, создающем предпосылки для “прорыва” к эстатическому сознанию более высокого порядка. Его чистые, платонические отношения с дворянкой Катей не могут удовлетворить эту потребность. Зато с Матреной он познает всепоглощающую страсть и жажду жизни, которая выносит его за узкие пределы индивидуальности и дает ему ощущение принадлежности к жизнетворящему целому.

В любовной связи с Матреной Дарьяльский как бы следует схеме Иванова: мятеж, жертвоприношение и следующее за ним возрождение. Результат не соответствует ожидаемому: Белый усматривает в происходящем не обновление, а полнейшее нравственное и духовное разрушение. В “Серебряном голубе” первозданная дионисийская страсть явно сопоставляется с христианской идеей принесения себя в жертву другому. Дарьяльскому присущи такие качества, как бессмысленно грубое бунтарство и слепая дионисийская страсть. Он отдается религиозной секте “Голубей”, переживая смятение, утрату ощущения самого себя и, как следствие, способности здраво рассуждать. Результат угасания собственного “я”, его растворения в другом _ мучительное расщепление в восприятии и в чувствах. Аналогичные любовные переживания ввергают Дарьяльского в смятение экстаза и боли.

Дионисийское принесение собственного “я” в жертву мощным подсознательным силам и его конечный трагический смысл выявляются с помощью христианских символов распятия. Дарьяльский одет в красную рубашку. Для Белого красный цвет – это современный эквивалент пурпура христианских страстей и страданий (78). Когда Дарьяльский ожидает первого любовного свидания с Матреной, он неосознанно плетет себе венок из ветвей колючей ели. Сходство с терновым венцом Христа здесь очевидно. Вскоре после этого эпизода Дарьяльский нисходит в христианский “ад” то есть в устрашающую ивановскую преисподнюю половой страсти. В отличие от протагонистов двух “Симфоний” сознание Дарьяльского воистину раздвинуло свои пределы благодаря утверждению телесного, эмоционального и чувственного аспектов его натуры. Однако в результате не достигается ни “нового величия человека”, которого жаждет Ницше, ни искомого Ивановым сочетания творческой отдачи с духовной целостностью. Вместо этого Дарьяльский судится с точки зрения более традиционного христианского взгляда: плотская страсть приводит к нравственному порабощению и к искажению воли к истине. Высшее благо – это сострадание, освобождающее от чувственных желаний и делающее личность открытой для восприятия страдания и красоты духа другой личности. Так Дарьяльский видит в Матрене духовную красоту, сияние которой пробивается сквозь физическое уродство. Он любит ее со страстью, смешанной с состраданием. Она, в свою очередь, понимает его трагическую судьбу. Матрена дает ему медный крест, символ его грядущей жертвенной участи. По-видимому, она также прорывается к расширенному сознанию. Матрена восстает против духовного господства ее злобного стража, главы “Голубей” Кудеярова. Но в том хаотическом дионисийском состоянии, в котором пребывают Матрена и Дарьяльский, они слишком уязвимы, чтобы сорвать замыслы демонически хитрого Кудеярова.

В поиске духовной жизненной опоры Дарьяльский приходит к трагическому осознанию того, что он слишком слаб, чтобы одержать верх. Он понимает, что будет принесен в жертву силам зла. Через собственный опыт он обретает независимое нравственное сознание, выходящее за пределы расхожей народнической мудрости. Если интеллигент-народник приносил себя в жертву народу в абстрактной, иконописной форме, то Дарьяльский, который обрел более глубокое понимание, видит народ во всей его ужасной лености и невежестве, в рабском подчинении подавляющим его собственным внутренним силам. Ему ясно таящееся в народе злое начало, которое разделяет, вводит в заблуждение и властвует. Он преодолел собственную слабость, побудившую его слепо искать нравственное возрождение “среди русского народа”. Увы, прозрев и найдя в этом прозрении силу, Дарьяльский ясно осознает и свою уязвимость. Он знает, что обречен и проявляет достойную восхищения силу духа, глянув правде в лицо и внятно высказав Кудеярову постигнутое. Повествователь воспринимает его как нового Христа, который великодушно приемлет и благословляет грядущее распятие. Дарьяльский научился давать оценку и переоценивать (а это, по Ницше, - высшая форма человеческой деятельности) и пришел к пониманию своей судьбы. Его трагедия в том, что, несмотря на ясность прозрения, он слишком слаб, чтобы действовать. Он – сознающая жертва, которая выявляет злобную суть кудеяровского замысла, но бороться с ним неспособна.

Форма освоения Белым мифа возрождения отражает его эстетические и этические отличия от Иванова. Дистанцируясь от мистического анархизма, он представляет жизнь обитателей маленького городка в жанре гоголевского гротеска. Как отмечает Александров, Белый приемлет оккультистскую позицию “пассивного знания”, исповедуемую другом Дарьяльского, Шмидтом. Тем не менее повествователь от души сочувствует весьма близким ему исканиям Дарьяльского: он представляет историю Дарьяльского как трагедию в гуще гротескной вульгарности. Стремление Дарьяльского поднять самого себя, а впоследствии – и других на более высокий уровень бытия – пусть даже слабое и ложно направленное - вызывает восхищение рассказчика.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17