Эдит Клюс «Ницше в России. Революция морального сознания»

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Существенное различие между авторами массовой литературной продукции 1910-х годов и вульгаризаторами 1890-х годов при использовании философии Ницше заключается в ее оценке. Если на первом этапе знакомства с Ницше господствовало негативное отношение к его учению, то теперь его творчество признавалось неотьемлемой частью духовного кругозора поколения. Отсутствовала и характерная для 1890-х годов жесткая цензура, препятствовавшая широкому распространению вульгарного ницшеанства. Например, опасный, по мнению Нордау, ницшевский идеал “смеющегося льва” находит вполне сочувственный отклик в личной философии Санина. Уже внешний облик Санина излучает могучее здоровье и энергию “ великолепного хищника”: “высокая светловолосая и плечистая фигура” со “спокойным, чуть-чуть, в одних только уголках губ, насмешливым выражением лица” (Арцыбашев, I). Несмотря на надменную сдержанность и отличные манеры, в основе своей Санин относится к типу “естественного” человека, весьма близкого по духу к типу “господина”,, описанному Нордау. Сдержанный в кругу друзей, наедине с собой Санин дает волю первобытным инстинктам. Во время грозы “всем существом ощущая жизнь и силу, Санин раскинул руки и во все горло долго и протяжно и счастливо закричал навстречу грому, с гулом и грохотом перекатывающемуся по небу из конца в конец могучего простора” (Арцыбашев, 274). Его своевольный, неистовый гедонизм представляется позитивно перелицованной копией картины, нарисованной Нордау, который говорит о нерассуждающем стремлении белокурой бестии делать то, “что доставляет ему удовольствие, даже… когда… это причинит страдания… другим”.

Другой характерный пример – противоположное отношение к антисемитизму в боборыкинском романе 1890-х годов “Перевал” и в романе “Ключи счастья” Вербицкой. В боборыкинском романе ницшеанское мышление воспринимается как расистское и потому – отвратительное. В романе Вербицкой отношение к ницшеанствующим антисемитам социал-дарвинистского толка двусмысленно; более того, они даже окутаны некой романтической дымкой. Протагонист-Учитель в романе “Перевал” Иван Кострицын излагает отрывки из работы “К генеалогии морали” в вызывающе утрированном виде, что помогает Боборыкину показать неприглядность антисемитизма: “Откуда в человечество проникла ядовитая струя ненависти, злобы, зависти, расхищения, как не от них – от этих носителей идеи униженных и оскорбленных, нищих и убоги, прокаженных и противных, забитых и придавленных?.. Все, что испокон веку было хорошо..: сильно, блестяще, богато, даровито, великодушно, храбро, - все это начало считаться злом, пороком…” (Боборыкин, Перевал, 218-219).

Слова Кострицына столь же отвратительны, как и его мысли. Хотя он, в конце концов, ниспровергает утилитаристские идеалы, у читателя формируется убеждение, что расизм Кострицына никоим образом не может служить им нравственной альтернативой.

Вербицкая в своем романе не задумывается ни над правомерностью боборыкинского увязывания ницшеанства с расизмом, ни над моральной оценкой националистических предрассудков. Самые привлекательные персонажи ее романа исповедуют антисемитские взгляды. Янг, например, привязан к своему другу, дельцу-еврею Марку Штейнбаху, но считает его исключением из правил: у того, по наблюдениям Яна, “душа арийца”! Красавец-негодяй Нелидов – законченный антисемит: всем известно, что он “ненавидит евреев” (Вербицкая, П, 17). И винит “жидов” в нравственном упадке 1880-х годов. Более того, он поддерживает черносотенцев, одобряя погромы. И несмотря на всю реакционность и опасность своих взглядов, Нелидов окружен аурой притягательной силы. Вербицкая вовсе не осуждает его, как это делает Боборыкин в случае с Кострицыным. Напротив, она заставляет читателя смотреть на Нелидова глазами Мани, безнадежно влюбленной в него, несмотря на все свои опасения. Она романтизирует его жестокий, вспыльчивый характер: “Он, как Ахилес, должен бы ходить нагой. Сражаться под Троей… Мир для таких, как он. Безжалостных, надменных, хищных” (Вербицкая, П, 19). Именно звериное обаяние Нелидова должно заворожить читателя вопреки нравственному негодованию. Центральное место, занимаемое Нелидовым в сюжетной схеме и отсутствие адекватного нравственного антипода создают видимость его правоты. Воззрения Нелидова так и не будут опровергнуты, как это случилось с воззрениями Кострицына, потому что в романе Вербицкой нет ни одного персонажа с моральным авторитетом князя Иллариона.

Если уже ранние вульгаризаторские романы Боборыкина непреднамеренно способствовали распространению ницшеанского образа мыслей, то какое влияние на репутацию Ницше в России оказала массовая литература, посвященная проблеме самоопределения? Бестселлеры послужили, в первую очередь, “отбеливанию” и дальнейшему закреплению ницшеанских стереотипов, уже внедренных в сознание читателей. По иронии судьбы новая волна дискредитации философа накануне первой мировой войны в немалой степени обязана именно этим романам, восхвалявшим ницшеанскую независимость. Самое популярное свое произведение “Так говорил Заратустра” немецкий философ снабдил подзаголовком: “Книга для всех и ни для кого”, подразумевая, что его книга будет доступна всем – каждый сможет прочесть ее и кое-что понять. Но никому – и это следует из последних слов подзаголовка – не удастся дать желаемую всеобъемлющую интерпретацию книги или найти решение затронутых в ней проблем. Справедливость этого толкования подзаголовка подтверждается и повальным увлечением ницшеанством в России. Читатели, желавшие найти для себя общеупотребимые принципы, сумели получить искомое в произведениях Ницше. Для такой публики книга “Так говорил Заратустра” стала руководством по “новой” этике. Однако при этом для многих читателей, как заметил критик Евгений Аничков, подлинная философия Ницше, ее сущность “осталась за семью печатями” (16). Со временем стало очевидно, что Ницше – философ отнюдь не для всех, а для очень немногих – для тех художников и мыслителей, которые вели с ним собственный, глубоко личный диалог. Против сформировавшихся вульгарных стереотипов будут бороться символисты и революционные романтики на первых этапах процесса собственного литературно-философского самоопределения.

 

В заключение остается выяснить вопрос, что же за “ценнейшие реальности культур и внутренних переживаний” выявились в результате массового отклика на философию Ницше? Какие культурные и нравственные ценности выявляются в тех искажениях, которым подверглись идеи Ницше в массовой литературе? Феномен массового ницшеанства продемонстрировал, как бунт против моральных норм распространяется за пределы узкого круга интеллектуальной элиты, захватывая другие уровни литературной среды. Важно подчеркнуть, что на первых порах ницшеанство заявляло о себе как о глубоко “демократичной” идеологии: предполагалось, что “сверхчеловеком” может быть каждый, стоит лишь проникнуться желанием и волей “познать” и увидеть свою истинную суть, чтобы затем подняться над собой. Ценна каждая борющаяся ищущая личность, провозглашало ницшеанство, и каждая такая личность обладает огромным творческим потенциалом. С другой стороны, массовое ницшеанство в том виде, в каком оно было представлено литературой, подрывало собственные же декларации, заронив, в конечном счете, сомнение в ценности отдельной независимой, самоопределяющейся личности, всем обязанной самой себе, и не предложив взамен иной адекватной жизненной цели. С презрением отвергнув другие системы ценностей, оно выбило из-под ног читателей твердую нравственную почву.

Вопреки демократическому содержанию мифа самораскрытия, массовое ницшеанство так и не стало действенной идеологией для какой-либо социальной группы. В произведениях, подпадающих под определение вульгарно-ницшеанских, отсутствовало четкое понимание общественных проблем. В них попросту критиковались все без разбора социальные идеологии и социальная действительность. Анархизм, присущий этому направлению, способствовал усилению общественной нестабильности в стране, охваченной процессом бурной индустриализации. Боборыкин в своих ранних романах, высмеивающих ницшеанство, охарактеризовал это новое интеллектуальное течение как естественную идеологию нарождающейся буржуазии. Литература массового ницшеанства предложила прямо противоположную оценку. В ее трактовке деловой мир не предоставлял возможностей для самореализации. Напротив, предпринимательство и деньги воспринимались как принадлежность “скверного настоящего”. Сергей Петрович с горечью сознает, что не пригоден ни к чему, кроме деловой или чиновничьей деятельности. Привлеченный сначала “грозной и могучей силой” денег, он вскоре понимает, что богатство лишь усугубляет жизненные проблемы (Андреев, 77). Аналогично, и Дмитрий Виноградов в “Людях” противится мысли остепениться, впрягшись в лямку унылого городского труда: подрядчика, учителя, дантиста. В “Ключах счастья” презрительно отвергаются и деньги, и предпринимательство. Богатый делец Марк Штейнбах – хороший, добрый человек, но он ограничен как личность. Его богатство не может стать залогом реализации его мечтаний – за неимением оных. Он уж лучше отдаст свои деньги в распоряжение других: Яну, жаждущему разжечь пламя революции, Мане Ельцовой, мечтающей танцевать. Таким образом, вопреки мнению Боборыкина, мир коммерции, промышленности и материального богатства “ницшеанством” отнюдь не приветствуется, но рассматривается как принадлежность царства презренной обыденности. В представлении массовой русской литературы этот мир очень далек от мечты о самореализации.

Ницше, в отличие от других бунтарей против общепринятой морали вроде Маркса, не преуспел в своей борьбе. Несмотря на все усилия упростить и систематизировать ницшеанство, слишком много двусмысленного связывалось с философией Ницше. Идеи “сверхчеловека” или “свободного духа” не выкристаллизовались в подлинно массовую идеологию, как произошло с учением Спенсера в США, с марксизмом в России или – подчеркнем это – с вульгарно-ницшеанскими идеями в Германии. В итоге, когда прошло юношеское увлечение бунтом личности, “сверхчеловек” массового ницшеанства обрел статус врага общественных нравов, а самые доступные символы-термины Ницше вошли в обиходную речь в качестве уничижительно-оскорбительных выражений. Излюбленнейшим объектом вульгаризации стала идея сверхчеловека как наиболее легко усваиваемая – по крайней мере, в своем предельно упрощенном виде. Немецкое слово “Ubermensch” для русских звучало странно и даже комично. Критик М.Неведомский сообщал о распространенном стремлении сочинить “еще какую-нибудь остроту подешевле над “юбер-меншем”” (17). Русский синоним – сверхчеловек – был вполне приемлем, но устаревшая форма множественного числа – сверхчеловеки (никогда – сверхлюди) также могла восприниматься русским слухом как нелепая и даже грамматически неправильная. По аналогии со словом “сверхчеловек” было создано множество других: “сверхбосяк”, “сверхнегодяй”, “сверхпатриот”, и даже “сверхсобака”.

Слово “сверхчеловек” как и термин “ницшеанский”, стало применяться в ироническом смысле, обозначая либо бессовестного человека, либо человека с раздутым самомнением. Хорошая иллюстрация к такому пониманию – боборыкинские “кандидаты в сверхчеловеки”. Подобным же образом использовали этот термин и критики. Например, Михайловский отзывается о Леонардо да Винчи Мережковского, как о “сверхчеловеке”, которому “все равно – строить ли хоромы или публичный дом” (18). Ленин в статье “Партийная организация и партийная литература” (1905), насмехаясь над “буржуазными” писателями, называет их “литераторами-сверхчеловеками” (19). Минский высмеивает горьковских героев – “сверхбосяков”, исповедовавших “новое уездное ницшеанство” – что, пожалуй, чересчур замысловато для мозгов обычных босяков (20). Слово сверхчеловек впервые появилось в четвертом издании словаря Даля, опубликованном в 1911 году, где ему давалось следующее определение: индивидуум, “считающий себя чем-то выше человека” (21) – что окончательно закрепило вульгарно-буквальное истолкование этого термина.

Несмотря на то, что философия Ницше была в итоге дискредитирована в глазах общества, можно утверждать, что она все-таки оказала сильное воздействие. Массовое ницшеанство усилило общее настроение сомнения и непокорности. Наряду с марксизмом и другими идеологиями бунта ницшеанство способствовало подрыву веры в ценность общепринятых критериев, подготовив почву для благожелательного отношения общества к широкому эстетическому, социальному и политическому брожению.

Мы обсудили сдвиги в социальном поведении, которые оказались высвечены широким освоением идей Ницше. Кроме того, в произведениях массовой ницшеанской литературы возникла особая система оценки личности, общества, мира, традиции и перемен. В массовом ницшеанстве наблюдается переориентация внимания на внутреннюю иррациональную жизнь подсознания и ее проявления в сознательной жизни, то есть в перцепции, интуиции, воле, страсти. Этим феноменам психики дается четкая оценка. “Хорошим” считается все неповторимое, доставляющее эстетическое наслаждение, героическое, сильное; “Плохим” – все добродетельное, заурядное, обыкновенное. В ницшеанской литературе проявляется стремление к полному и немедленному преображению собственного “я” из наличествующего “дурного” состояния в потенциальное “хорошее”. Одновременно парализуется этическое чувство, поскольку оно дискредитировано как принадлежность “дурного”, что приводит к снятию всех барьеров, предотвращающих определенные формы поведения.

По моему мнению, в феномене массового ницшеанства проявляется усиление экстремистского менталитета в общественном сознании, который и смог обеспечить позитивную реакцию на последовавший вскоре социальный переворот. Этот менталитет коренится в глубоком морально-метафизическом недуге общества. Ницшеанцы-протагонисты шести рассмотренных здесь произведений относятся к двум разным категориям: это, во-первых, Учителя (Заратустры), а во-вторых, искатели (в перспективе -–сверхчеловек). Пятеро “Учителей” (Новиков, Санин, Виноградов, Ян и потенциально – Назанский) проводят мысль, что мир и поведение человека в существующем виде насквозь фальшивы и достойны презрения, и уповают на то, что из “освобожденной” души забьет струя свежей любви к жизни, остроты восприятия, творчества, нового ощущения себя. Для этого необходимо, по их мнению, проникнуть в собственную душу и, честно и смело приняв свое подсознательное “я”, дать волю иррациональным силам “жизни” - половому влечению, страсти, инстинкту. Стоит еще раз остановиться на взаимоотношениях Учителей с их последователями, поскольку они дают ключ к пониманию того, как должно происходить изменение личности. Все Учителя в лучшем случае снисходят к своим ученикам, и в худшем – презирают их. Средство, с помощью которого они добиваются “освобождения” – это сила: реже – духовное принуждение, чаще – различные виды физического насилия. Ни судьбы сторонников, ни собственные убеждения более ничем нравственно не связывают Учителей: они не возлагают на себя ответственность за результаты проводимых ими экспериментов. Они либо исчезают (Новиков), либо отделываются от своих жертв (Санин), либо умирают (Ян). Исключение составляет лишь Виноградов, который в финале “получает свою девушку”. Во имя открытия высшей формы бытия “Учителя” отрекаются от всех моральных ценностей.

Искатели, - трое мужчин и четверо женщин, - обычно или не удовлетворены занимаемым в жизни положением или оно наскучило им. Следуя предписаниям Учителя, все они (за исключением Надежды) учатся презирать “нормальную” жизнь и уповают на то, что сумеют открыть в себе новое “я2. Только в одном случае их усилия увенчиваются успехом – Маня в “Ключах счастья” достигает подлинной самореализации. Всех искателей, в конце концов, приводит в отчаяние скудость их душевных сокровищ. Разрушив до основания существующую систему этических ценностей, которая, худо-бедно, но предоставляла им определенное место в жизни, они обречены строить свою дальнейшую жизнь на шатком фундаменте ненависти к окружающему миру и презрения к самим себе. Многие либо разрушают самих себя, либо кончают жизнь самоубийством. Единственное исключение – Надежда, которая “получает своего парня”, Дмитрия Виноградова. Пройдя через ницшеанский искус самораскрытия и самоопределения, и Надежда, и Дмитрий готовы удовлетвориться друг другом. Ни один из них ни о чем не жалеет и не испытывает принуждения со стороны партнера. Каждый знает и принимает себя таким, как есть. Они переработали в своем сознании нигилистическое ницшеанство. Уместно напомнить, что выдержка и постепенность развития, проявляемые этой парой, являются исключительным примером, на фоне которого еще ярче выделяется всеобщая склонность к экстремистским методам врачевания духовных недугов.

Вопреки намерениям и ожиданиям, ценностные ориентации, заложенные в массовом ницшеанстве, оказываются саморазрушительны. Кредо, согласно которому благую жизнь можно открыть в самом себе, ведет, в конечном счете, к гибели личности. В новом индивидуализме таится тот же “идеалистической “ дуализм, который, как полагал Ницше, и является основой нигилизма. Существует роковая, непреодолимая пропасть между “ближним” и “дальним”, между унылой жизнью в настоящем и духовными богатствами в обетованном будущем. Общепринятое поведение и привычные критерии оценок воспринимаются как “негодные”. “Благо”, “Добро” находится за делами повседневности, являя собой полную противоположность тому, что мы есть. Очень важно подчеркнуть, что в отличие от нравственного сознания, присущего самому Ницше, менталитет массового ницшеанства не признает существования непрерывного перехода от “зла” к “добру”, от низменного к возвышенному, от смерти к новой жизни. Каждый из членов этих оппозиций существует в своем отдельном мире. Единственной связью между этими мирами оказывается полное и коренное преображение. Осознав, что они не могут расстаться со своими человеческими слабостями, искатели, в конце концов, начинают считать самих себя совершенно “негодными”, “плохими”. Таким образом, “добро” оказывается абсолютно недостижимым и нереализуемым. Остается только “зло”, только “дурное”. Одновременно дискредитируется представление о личности как о достаточном творческом начале. И герои, и героини массового ницшеанства приходят к тому самому “нигилистическому” мировоззрению, которое Ницше называл болезнью эпохи.. Они стоят перед выбором из двух равно негативных альтернатив: абсурдом и разрушением, - и они выбирают разрушение. В словах Санина схвачено скрытое в глубине отчаяние: “Я прпедпочел бы мировую катастрофу сейчас, чем русскую и бессмысленно гиблую жизнь еще на две тысячи лет вперед!” (Арцыбашев, 183).

Теперь, в отсутствие какой бы то ни было позитивной перспективы насилие совершается во имя преображения. В литературе массового ницшеанства оно выливается в насилие над собой. Единственным “благим” героическим актом является отрицание “дурного” в себе через самоуничтожение. Требуется совсем немногое – скажем, оправдание, предложенное каким-нибудь “благородным” идеалом, - чтобы повернуть волю к разрушению вовне, обратив ее против культуры, общества в целом, и всего рода человеческого (22). Ненависть к существующему и жажда кардинального преображения найдут отклик в двух литературных течениях предреволюционного периода – богоискательстве с его мифом дионисийского Христа и богостроительстве с его мифом народа-Прометея.

Христианина, который был бы вместе с тем и художником, встретить нельзя…

Фридрих Ницше. Сумерки идолов, 1888.

… великий индивидуалист Ницше для целой группы русских символистов явился в свое время переходом к христианству. Без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства.

Андрей Белый. Настоящее и будущее русской литературы, 1907.

Вовсе не парадоксальное утверждение демонического зла вместо человеческого добра, а совершенно истинное… утверждение высших, “сверхчеловеческих” или “богочеловеческих”… религиозных ценностей, которые находятся “по ту сторону” человеческого добра и зла – такова подлинная сущность Ницше.

Дмитрий Мережковский. Революция и религия, 1908.

Страшно видеть, что только в пору своего уже наступившего омрачения Ницше прозревает в Дионисе бога страдающего…

Вячеслав Иванов. Ницше и Дионис, 1904.

 

ГЛАВА 5

СИМВОЛИСТЫ
СОЗДАНИЕ ДИОНИСИЙСКО-ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Новый Христос Дмитрия Мережковского: Синтез “духа” и “плоти”

По ряду причин кажется невероятным, что идеи Ницше могли послужить катализатором обновления христианской мифопоэзии. Сам философ был общепризнанным врагом всего “христианского”. Объектом его нападок было все, касающееся христианских обрядов, морали и веры. Христианское благочестие, на взгляд Ницше, представляет разительную антитезу человеческому творчеству, потому что подавляет чувственное, артистическое желание славить бытие. Даже Паскаля, которого Ницше превозносил как “Истого христианина”, он считал “антиартистом”, который по необходимости должен “питаться вещами,.. обгладывать их, делать их более тощими” (Ницше, сумерки идолов, 598). Казалось, позитивная основа для религиозных исканий имелась у символистов значительно ближе, в родной для них русской традиции. Среди писателей предыдущего периода были великие религиозные мыслители. Соловьев, Достоевский и Толстой являли собой впечатляющие примеры новых форм религиозного сознания, которые возникли в России на рубеже веков.

Действительно, Соловьев и Толстой оспаривали философию Ницше, помогая наложи ть на нее клеймо вульгарного аморализма, который и стал сутью массового ницшеанства. Но символисты увидели в учении Ницше нечто совершенно иное. Мережковский отверг отстаиваемое Соловьевым и Толстым примитивное мнение, что Ницше поменял местами добро и зло, и отмежевался от массового культа Ницше, как от “детской болезни.., которой опасно болеть людям в зрелом возрасте”. Он ценил в этой самобытной философии глубинный поиск “господствующей мысли”, экзистенциального смысла (1). Белый высмеивал стремление массового ницшеанства свести философию Ницше к перечню афористичных правил и заповедей, а самого Ницше считал мыслителем типа Христа (2). Во взаимоотношениях между символистами и их русскими предшественниками учение Ницше сыграло роль внешнего ориентира, роль зеркала, позволившего новому поколению переосмыслить русскую традицию. В результате им удалось выйти за рамки укоренившихся взглядов радикальных гражданских идеологий, игнорировавших эстетические и религиозные проблемы.

При всех значительных различиях между поэтами-символистами, Мережковский, Вяч.Иванов, Блок и Белый во многом разделяли одну и ту же ориентацию в своих индивидуальных откликах на философию Ницше: их притягивали религиозно-мистические аспекты ницшевской мысли, его целостное видение жизни и роли человеческого творчества в ней. Хотя они не соглашались с его жестким и, на первый взгляд, полным отрицанием христианства, но То, что всеми ощущалось как острая тоска Ницше по духовному перерождению, рождало в них живейший отклик. Важнее всего, что чтение Ницше побуждало каждого из символистов выработать собственную точку зрения: характерные индивидуальные черты нравственного сознания каждого писателя возникали в процессе освоения ими учения Ницше.

Для начала следует рассмотреть отношение к Ницше Дмитрия Мережковского, поскольку он первым выразил мистические настроения 1890-х гшодов и создал контекст экзистенциального поиска, на который откликнутся другие религиозно настроенные символисты. В лучшем случае посредственный романист и весьма туманный мыслитель, Мережковский, еще далеко не оценен по заслугам как критик, редактор и организатор, как интеллектуал, который ставил вопросы и религиозно-эстетические задачи, предоставляя писателям более позднего времени прокладывать собственные пути к их решению. Он оказывал и непосредственно личное, и общекультурное влияние, которое приходилось преодолевать другим писателям в поисках собственной литературной индивидуальности.

Вяч.Иванов, например, принадлежал к тому же поколению, что и Мережковский, и был почти того же возраста. Оба прошли через слепое увлечение народничеством (Мережковский называл Михайловского и Глеба Успенского “двумя первыми своими учителями” (3)). У обоих знакомство с классической филологией и историей впоследствии притушило этот юношеский энтузиазм. Однако в 1890-х годах, в десятилетие, когда Мережковский и другие символисты уже делали первые шаги к символистской поэтике и метафизике, Иванов находился в Европе, углубляя свое классическое образование. Поощряемый в том числе и Мережковским, он вернулся в Россию в начале 1900-х годов и сам оказал на культурную жизнь сильное, хотя и слегка запоздавшее, влияние.

В конце 1880-х годов Мережковский испытал нравственный переворот, который привел его к формулированию своего идеала великой христианской культуры. Юность Мережковского совпала с эпохой заката народничества, с ее полупозитивистской идеологией, аскетической моралью и слабеющей гражданской направленностью искусства. В конце этого десятилетия Мережковский пережил глубокий духовный кризис (4). Он давно чувствовал неудовлетворенность позитивистским подходом к “коренным вопросам” и искал более глубокий смысл человеческого существования. Преданность “народу” не могла более служить опорой. Во многих его ранних произведениях передано чувство собственной слабости и ненужности перед лицом ужасных страданий народа (5). Священный огонь, который некогда вдохновлял интеллигенцию на жертвы ради благоденствия и просвещения масс, оставил после себя золу и пепел. Образ гражданского поэта со слабым, бесцветным голосом был тягостным напоминанием о том, что движение умерло. Мережковский вспоминал свою встречу с самым знаменитым поэтом 1890-х годов, Семеном Надсоном. Их продолжительная беседа сосредоточилась на двух вопросах: Надсон говорил о смерти, а Мережковский – о религии (6).

 

В начале 1890-х годов Мережковский устремился в поисках духовной опоры за пределы русской культуры. В университетские годы он проделал путь от Спенсера и Конта к Шопенгауэру и от “декадентских” поэтов Бодлера и По – к классической трагедии. Он впитал любовь Карлейля к античным героям. Как Якоб Буркхардт, он считал античную культуру и культуру Ренессанса наивысшими достижениями человечества. Культура древней Греции и Рима сама по себе была ответом на эстетику народничества, которая осуждала высокое искусство как бесполезное, поверхностное и, в конечном счете аморальное. В 1891 году Мережковский и его жена Зинаида Гиппиус путешествовали по Средиземноморью. Акрополь, храмы, дворцы Рима и Флоренции изумили его как создания богоподобных героев (7). Вот где была реальная альтернатива народничеству, - трепещущее, жизнеутверждающее религиозное сознание. Вера, одухотворявшая античные монументы, прославляла творческий гений человека, не подчиняя его социальным целям, как это было свойственно этике предшествующих поколений русской интеллигенции. Именно на этом фоне Мережковский встретился с творчеством Ницше (8). Он сразу был ошеломлен, по-настоящему “потрясен”, своим открытием (9). Как он напишет в 1900-м году, учение Ницше казалось современным возрождением культуры древней Греции и предвещало грядущую великую религиозную эпоху (Мережковский, VII, 4). В религиозном искусстве других эпох молодой Мережковский, как ему представлялось, нашел ответ на собственное метафизическое томление.

Это личное пробуждение впервые сказалось на литературном творчестве Мережковского в его поворотной статье “О причинах упадка…” (1892). Здесь Мережковский осуждает своих социально ангажированных предшественников, народников и радикалов. Он сетует, что Россия не имеет настоящей высокой культуры, и заявляет, что великие произведения искусства появляются только там, где есть живое религиозное сознание. Используя евангельское выражение, Мережковский пишет, что жизнеспособная культура может расцвести, “где двое или трое собрались вместе” (10). Говоря так, он имел в виду поэтов и критиков, которым понятна глубинная, мистическая природа искусства. Более того, согласно Мережковскому, великое произведение искусства является чем-то вроде таинства, открывающего вечные истины через ощутимые символы и постижимого только для тех, кто посвящен (11).

Теперь цель Мережковского – найти в высоком искусстве глубины религиозного смысла. Позднее, особенно после 1905 года, в его мировоззрении культура и религия поменяются местами. В этот период Мережковского больше занимает формирование нового христианского сознания, которое не отвергало бы, но прославляло земную жизнь и, таким образом, вдохновляло бы на героические свершения и творческие деяния. Но на всех этапах эволюции Мережковского его толкования и перетолкования Ницше отражают стадии развития его собственного мышления. Немецкий философ вначале послужит, быть может, наиболее важным образцом, а позднее – стимулирующим оппонентом Мережковского в его поисках религиозного сознания.

“Ницшеанский” период Мережковского обычно ограничивают 1890-ми годами (12). Утверждается, что Мережковский перенял свою эстетскую, антихристианскую позицию этого времени у Ницше (13). Однако, когда в 1899-ом году он испытал религиозный переворот, отрекся от Ницше и вернулся к христианству, это новое христианство содержало сильный компонент ницшеанской чувственности и индивидуализма. В любом случае, очевидна глубокая связь Мережковского с Ницше, связь, обусловленная продолжающимся поиском религиозных ценностей, которые отвечали бы метафизической потребности, но вместе с тем ценили бы и восславляли земную жизнь. Первоначальную критику Мережковским этики “исторического христианства”, как он его именовал, и его чувственную “языческую” мораль можно считать просто первым подражательным этапом, периодом, который имел больше общего с массовым ницшеанством, чем со зрелым символизмом. Однако даже в этот, так называемый “эстетский” период, интерес Мережковского к учению Ницше питала тоска по религиозным ценностям. В 1900-м году он провозгласил Ницше великим европейским мыслителем, который воскресил “двух олимпийских богов, Аполлона и Диониса, на старом европейском кладбище” (Мережковский, VII, 6). Связывает же два десятилетия творчества Мережковского – до и после 1899 года – постоянное раздумье об идее “воскресения”, “преображения”, которую он нашел в трудах Ницше.

Нет сомнений, что Мережковский полностью отмежевался от массового ницшеанства, с которым его привыкли связывать критики. Даже в 1897 году в стихотворении “Спокойствие” он отмечал нравственную путаницу, свойственную его поколению, которое искало “правду в беззаконии”, “в хаосе гармонию” и “добра во зле” (14). Эти ошибочные искания могли привести только к отчаянию. После 1905 года он снова осудил ницшеанство как болезнь: "”..болезнь ницшеанства стала детскою болезнью, вроде скарлатины и кори, которыми опасно болеть людям в зрелом возрасте"”(15). Но не следует видеть в этой резкой нападке на вульгаризацию отказ от самого первоисточника. В “Революции и религии” (1908) Мережковский проводит черту между моральным сознанием Ницше и клубком упорных заблуждений массового ницшеанства (16). Он настаивает на том, что философ подразумевал нечто совершенно иное, нежели победу дьявольского зла над добром в человеке, прославление которое разглядели в его сочинениях вульгаризаторы.

Мережковский в этот период, период продуктивной творческой зрелости, предпринимает попытку преодолеть своего философского ментора и достигает своей цели не вульгаризацией и очернением Ницше, но “ставя его на место” в качестве собственного предтечи. Преисполненный “тревогой будущего”, умонастроением, для которого прошлое отнюдь не обладает большим авторитетом в деле созидания будущего, Мережковский полагал, что великие умы прошлого были еще дальше, чем он, от окончательного, совершенного синтеза всех исторических эпох в грядущей эре “Третьего Завета”. Таким образом, по его мнению, Ницше и другие великие мыслители XIX века могут лишь подставлять плечи, на которые поднимутся современные интеллектуалы, чтобы разглядеть будущее.

Мережковский “преодолел” своего наставника и другим образом: он русифицировал его наиболее значительные идеи, то есть соединил его учение с русской религиозной традицией. Так, в статье “Не мир, но меч” (1908) Ницше изображен одним из многих нравственных бунтарей, большей частью русских, в числе которых Бакунин, Толстой, Достоевский. Все они лишь подготовили место для Новой Христианской веры Мережковского (17). В “Революции и религии” (1908) Мережковский ставит знак равенства между Ницше с его идеей сверхчеловека и Владимиром Соловьевым и его “богочеловеком” (18). Это включение Ницше в национальное культурное “фамильное древо” свидетельствует о том, что принципиально важный процесс осмысления и переосмысления Мережковским трудов Ницше продолжался намного дольше закончившейся в 1899 году “языческой2 эстетской стадии его религиозного поиска. Это литературно-философское взаимодействие сыграет существенную роль в формулировании Мережковским собственного неохристианского мифа.

Религиозные размышления Мережковского всегда связывали две противоположные системы ценностей: эстетическое земное “язычество” и этическое, аскетическое “историческое христианство”. На ранних этапах своей эволюции Мережковский больше внимания уделяет языческим импульсам. Подоплекой его очевидной склонности к земной чувственности является серьезный пересмотр христианской этики, который приводит Мережковского к собственному пониманию слабостей традиционной религии, а далее – и к новому религиозному сознанию. В этом случае ницшевская критика христианства использовалась как модель. В раннем историческом романе-трилогии “Христос и Антихрист” (1895-1902) Мережковский создает грубую, примитивную версию рабской психологии, основой которой считает менталитет “исторического христианства”. Характерно, что его адепты полны самоотречения, но в то же время злопамятны, подобно “проповедникам смерти” Ницше. Они презирают земную жизнь, человеческое тело и чувства и устремляют всю свою подавленную энергию на их подрыв и принижение. В первом романе Мережковского, “Смерть Богов. Юлиан Отступник” (1895) византийский император Юлиан борется против крепнущего влияния христианства, желая восстановить языческие обряды. Один из его оппонентов-священников демонстрирует менталитет “исторического христианства”, задавая следующий вопрос: “Разве не стыдно быть человеком –таким же телом, такой же грязью, как эти?..” (Мережковский, I, 59). Эти верующие христиане, как показывает Мережковский, лицемерны: проповедуя сострадание и терпимость, они ожесточенно нападают на инакомыслящих и ненавидят тех, кто пытается радоваться земному бытию. По мнению Мережковского, такие люди убоги, деструктивны и неспособны на истинную любовь. Во втором романе трилогии, “Воскресшие боги. Леонардо да Винчи” (1900), Мережковский показывает флорентийского монаха Джироламо Савонаролу нравственно уродливым, злопамятным фанатиком: “Впалые глаза его под низким лбом горели, как уголья; безобразная нижняя челюсть дрожа выступала вперед” (Мережковский, П, 235). Савонарола – враг язычества и всего земного. Он собирает священное воинство для уничтожения “демона языческой прелести”, которого обнаруживает в произведениях искусства великих флорентийских мастеров, таких как Леонардо и Боттичелли (Мережковский, П, 238). Единственная цель Савонаролы – разрушение, потому что сам он духовно не способен создать что-либо новое.

После революции 1905 года, живя в полудобровольном изгнании в Париже, Мережковский продолжает привлекать внимание общества к слабостям “исторического христианства”. Его высказывания демонстрируют тем более удивительное согласие с его прежними выступлениями против христианства, если вспомнить, что Мережковский между тем пережил духовный религиозный переворот, в результате которого эстетствующее “язычество” сменилось неохристианским мистицизмом. Он теперь чувствует потребность признать и утвердить “земное”, чувства, плоть, волю, но в контексте религиозной веры (19). Традиционно христианство всегда нравственно противопоставляло земное небесному, создавая таким образом непреодолимую психологическую пропасть. В статье “Не мир, но меч” (1908) Мережковский так ставит проблему: “Христианство всегда делало одно из двух: или отказываясь от всякой реализации, превращало Церковь, Тело Христово, в бестелесную отвлеченность, в отрицание всякого реального бытия, так что Церковь становилась не только невидимой, но и не существующей: или пытаясь ее реализовать, превращало Тело Христово в Тело Зверя, государственного Левиафана, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внешнею скрепою принуждения и насилия, которые, в последнем счете, всегда суть человекоубийство, служение Дьяволу, исконному Человекоубийце” (20).

Традиционная христианская мораль не нашла практического разрешения проблемы земного бытия. Казалось, существуют только две альтернативы: абсолютный аскетизм, вплоть до полного небытия или физическое принуждение и духовное подавление. В своей статье Мережковский провозглашает сексуальность ключевым моментом здоровой религии и жизнеспособной культуры. Церковь в том виде, в каком она существует, не может совладать с половым влечением. Она подавляет его или стремится исказить сублимированные формы сексуальности в искусстве, философии, политической деятельности, научных исследованиях. В “Революции и религии” (1908) Мережковский соглашается со смелым утверждением Ницше, что человек не может быть и христианином и художником, потому что нельзя одновременно и отрицать, и утверждать половое влечение. “Если пол – самая огненная точка, самое реальное и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге, то отрицание пола есть вместе с тем самое реальное и, в то же время, мистическое отрицание бытия, “мира сего”, мира явлений, земли, плоти… Возвращаясь к миру, человечество естественно уходит от христианства, становится языческим; и, наоборот, возвращаясь к христианству, уходит от мира” (21) (Мережковский, Х, 73).

Усилия Мережковского как литератора, критика и журналиста в рассматриваемый период много раз меняли свою направленность, но неизменным оставалось его стремление достичь синтеза того, что он называл “Духом” и того, что именовалось “Плотью” – христианства и язычества – в новом религиозном мировоззрении. Эта новая религия должна преодолеть выявленное Ницше пагубное противопоставление божественного и животного, духовного и чувственного.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17