В. П. Визгин «Философия Ницше в сумерках нашего сегодня»

Страницы: 1 2

Философия Ницше в сумерках нашего сегодня

В. П. Визгин

Посвящается памяти
Ал. В. Михайлова

Ал. В. Михайлов (1938-1995), знаток и переводчик Ницше, в связи с 150-летним юбилеем философа предложил мне выступить с докладом в Институте мировой литературы. Готовясь к этому выступлению, я заново перечитал Ницше, переизданного, впервые с дореволюционных времен, К.А.Свасьяном. Результатом такого чтения и стали публикуемые ниже заметки, сгруппированные вокруг трех основных тем: проблема актуальности Ницше в условиях русской культурной традиции, Ницше и христианство, Ницше и марксизм. Завершает заметки попытка осмыслить урок Ницше в целом.

Лирический динамит

Свое отношение к Ницше при первом с ним знакомстве в 60-х годах я могу передать словами Льва Шестова, изучавшего немецкого философа в конце прошлого века: “Провел последние недели в скучном обществе теоретических философов, - пишет Шестов в мае 1900 года, - и опять в гостях у Нитше и Достоевского. Это свои люди. С ними поссоришься, разбранишься – но уж не проскучаешь”1. Событие “нескучного Ницше”, как и опыт В.В.Розанова, служило для меня оправданием в собственных глазах своего маргинального писательства на стыке философии, поэзии и дневника, поддерживая веру в эссе, в афоризм, в “застукивание” мысли in statu nascendi (в состоянии рождения). Поэтому неслучайно, что атмосфера ницшевских текстов сопутствует этим попыткам. Так, например, Медитатор, “концептуальный персонаж”2 одного из таких эссе, “хочет сознательно и бесповоротно… обмороков практического разума, светлых утренних бдений, восторгов пера, радостей медленного чтения. Он любит,,, Ницше наперекор всем рационально-этическим “трезвым” его оценкам… Любит непредвиденность слова, неожиданность поворотов мысли, любит создавать теоретические модели человека, сорить идеями, захлебываться и опьяняться ими”3. Игра с упругим словом, отскакивающей мыслью, упоение ее пестротой и гибкостью, склонность не столько к кабинетному ее развитию, сколько к созерцательному и лирическому ее переживанию, пафос бездомных скитаний вдали от стиснутой штампов и перешнурованной пользой официальной культуры – все это несет на себе явный след Ницше. Вклад в эту лирическую утопию жизни как творчества внес вместе с Ницше, надо это отметить, и Гете. Включенный в “обойму” первых властителей дум, образ Ницше непроизвольно навязывается стихотворной иронической фантазии:

Посажу на телегу ли, в сани,
Привезу, поселю в Теплом Стане
Хоть Эйнштейна, хоть Ницше, хоть Гете –
Если им, конечно, охота.
Тридцать метров отменно квадратных –
Пусть решают. А то и обратно
По волнам Ахеронта катят
И за это еще приплатят.
Им, я знаю, придется туго,
Но зато обрету я друга…

Что же привлекло меня в Ницше при первом его прочтении? Я его воспринял прежде всего как лирический динамит под казарменно-серой идеологизированной философией. Ницше прочитывался сквозь Маяковского: “Ненавижу всяческую мертвечину! Обожаю всяческую жизнь!” Дело, в конце концов, было не в том, что жанр трактата казался воплощением смерти, а эссе и афоризм - самой жизнью. Нет, речь шла о внутренней омертвелости, равно поразившей и трактат и эссе. Вульгаризированный до охранительного занудства отечественный марксизм, равно как и лишенный глубокого экзистенциального опыта профессорский (про)западный сциентизм - все это в ярком средиземноморском свете “веселой науки” выступило как упадок культуры, измельчание ума и духа в жерновах массового общества и тоталитарного государства, этого, по слову Ницше, “холодного монстра”.

Трагедия жизни и мысли, осуществившаяся в опыте Ницше, была поначалу заслонена ощущением праздника летучей мысли, обретшей у него естественный тон, вездесущий, повсюду проникающий язык. Напряжение духа, устремленного к разрешению самых глубоких проблем жизни, тонкие самонаблюдения и “генеалогические” анализы культурных событий4, насмешки над самодовольной цеховой ученостью, рождение мысли на ходу жизни вместе с эмоциональным его переживание – все это импонировало в Ницше. Некоторые принципы немецкого философа, например, его эстетизм (оправдание мира как эстетического явления) тоже привлекали внимание и как бы примеривались, с чувством их возможной приемлемости. Привлекало и то ударение на непременном трагизме существования, которое характерно для творчества Ницше: последняя правда о мире не может не быть беспощадно жестокой к человеку. Конечно, полного принятия ницшевского эстетического миросозерцания не произошло – сомнению в его адрес путь я не перекрывал, этическое вопрошание, поддержанное чтением Кьеркегора и Достоевского, сохраняло свою силу и какую-то сжатую в себе, еще не раскрытую значимость, а критика традиционной морали со стороны Ницше, пожалуй, только усиливали его размах.

Ницшевский аристократизм как метафизика жизни тоже не был принят. Да, думал я, есть люди, острее других чувствующие мысль и краски мира, наделенные неодолимым импульсом творчества, но счесть социальную знать (аристократию) абсолютным арбитром в мире знания я не мог. На пути языческого аристократизма Ницше встал прежде всего Достоевский с христианской правдой о достоинстве самого “маленького” человека. На его стороне была и вся традиция русской литературы, и никакой самый блестящий дифирамб в адрес аристократических творцов ценностей, пропетый Ницше, не мог меня убедить в том, что надо презирать “маленького” человека и преклоняться перед дионисическим властелином в духе Борджиа. Против такого аристократизма выступала вместе с литературой и русская религиозная философия. Кроме того, против ницшеанства работала и та скрытая и явная с ним полемика, которую вел в своем творчестве Т.Манн, сам испытавший глубокое влияние Ницше. Я понимал, пусть тогда и не с полной ясностью, что никакой творческий дар, якобы возносящий художника над “толпой”, не может оправдать совершаемых им пакостей по отношению к “маленькому” человеку с улицы.

Что же выходило в результате? Выходило понимание оправданности “лирического динамита”, минирующего обескровленную догматизмом идеологизированную философию, выходило стремление мыслить вне скованности готовыми формулами школьной квазиконцептуальности, выходило, что новая интересная мысль может пробиваться порой не столько в обычном для нее трактате, сколько в эссеистическом наброске, в стихотворной миниатюре, в неприхотливой дневниковой фиксации житейских мелочей. Выходило, одним словом, что без художественного чувства ритма и вкуса, без захватывающего всего человека творческого импульса нет и философии. Ее нет без соединения в наделенных художественной размерностью языковых формулах самой земной земли, с одной стороны, и самого небесного неба, с другой. И философский дар обнаруживается именно в способности к сквозному, то есть пронизывающему все целое, “пробиванию” этой дистанции. И поэтому поэт Пастернак казался – и думаю, и был – большим философом, чем его друг Асмус, профессиональный философ.

Сейчас я могу более ясно выразить мои тогдашние настроения и догадки. Они состояли в уверенности в том, что искусство вообще и литература, в частности, богаче, чем это обычно представляется, средствами для воссоздания того контекста порождения мысли, в котором собственно философская работа становится понятной, и хранящей свои подлинные пропорции – пропорции своей подлинности. Я знал, что философ-систематик, философ-трактатчик – в силу условий самого жанра – непременно скрывает личные, опытом жизни формируемые, порождающие центры своей мысли. Я понимал, что для создания стройного аппарата понятий такое отвлечение от самых глубоких глубин и самых высоких вершин жизни необходимо. Но я упрямо верил в мысль, не боящуюся “засветиться” – предельно открыть свои корни, а не только кроны. И образец такой мысли я нашел именно в Ницше. Благодаря ему стали понятными условность и призрачность различения основных культурных рядов – ряд литературы, ряд философии… Западная философская традиция, пусть и после долгих колебаний поставила Ницше в ряд своих корифеев – Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Шопенгауэр, Ницше... Но то, что Достоевский или Толстой стояли в другом ряду, вовсе не означало их непричастности к истории мировой мысли. И Ницше в ряду философских систематиков был своего рода лирическим аутсайдером, доказавшим философскую силу художественной мысли как таковой. Перегородки, воздвигаемые “каптерщиками” от культуры, мною сознательно не принимались во внимание. И Ницше поддерживал меня в этой установке.

Нужен ли нам в России Ницше?

Ницше известен как сознательный антисистематик в философии. А мы, русские, и так не страдаем от избытка системности. То ли наш национальный характер не слишком жалует дух последовательной, методически и технически оснащенной мысли, то ли, что скорее, он просто не успел у нас сложиться и развиться. И в таком случае спрашивается: так зачем же нам нужен Ницше? Не придаст ли он нашей философической “безалаберностит” дополнительный импульс? И разве не наше первостепенное дело научиться как раз философии строгой, систематической, профессиональной?

Действительно, Ницше считал дух системности в философии свидетельством низкого уровня интеллектуальной честности мыслителя. “Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их, - говорит он, - воля к системе есть недостаток честности”5. Система имеет свою логику, наделена своей собственной силой - как бы помимо личного опыта самого мыслящего, независимо от него. А безличную мысль Ницше действительно не признавал, не считал ее настоящей, подлинной мыслью. Отсюда и следует его недоверие к системам, когда мыслитель далеко уходит от самого себя, вынуждаемый к этому отвлеченной, или, как сказали бы Гегель и Маркс, отчужденной логикой системы. Систематик стремится во что бы то ни стало придать своей мысли статус мировой необходимости, всеобщей принудительности, логической обязательности, в то время как на самом деле, считает Ницше, он черпает свою мысль в личном опыте.

Отдадим должное систематизму – в нем кроется известное испытание силы мысли, нужное для ее развития и совершенствования ее техники, а знеачит, и для выявления ее содержания и смысла. Но и велики искушения уйти при этом от порождающих цент ров мысли, от цельности самой жизни и впасть в отвлеченный догматизм схемы. Моралисты XVII-XVIII веков – Ларошфуко, Лабрюйер, Вовенарг – не были систематиками, как их современники-метафизики. И что же? Да то, что их проникновенные афоризмы мы и сейчас читаем как нечто значимое для нас, наделенное свежестью взгляда. А вот некоторые системы стоят, как брошенные пирамиды мертвых цивилизаций. Хотя к огню мысли, горевшему при их создании, мы и сейчас стремимся приобщиться и разгадать его тайну.

Ницше чувствовал свою близость к французским моралистам, даже к французскому стилю творчества вообще – более личному и эссеистскому, чем стиль немецкий. Эта близость, конечно, не исчерпывалась сходством вкуса, приверженностью к афоризму, а была в известной степени и содержательной, мировоззренческой близостью. Характерно, что и себя и моралистов такого типа Ницше называл “психологами” (под “психологией” при этом нужно понимать не академическую дисциплину, а художественную способность интуитивного проникновения в основание человеческих поступков и мыслей).

Догматический сциентизм и вульгаризованный марксизм слишком долго господствовали в нашей интеллектуальной жизни, а привычки к ним сохраняются и сейчас. И именно Ницше способен поддержать веру мыслящего в собственные силы, в свой опыт преодолеть парализующую неуверенность при попытке мыслить самостоятельно, пусть сначала и “доморощенно” и, может быть, не так “технично”, как это, вроде бы, делается в “развитых странах”. Но именно такое мышление подлинно, и оно нам сейчас настоятельно нужно, чтобы выплыть из-под обломков рухнувших систем разрешенной мысли.

Итак, опыт Ницше значим как своего рода гигиена личности и творчества, как диета аутентичности. Личность же как неповторимое самостояние или стояние в неповторимости есть самая верная предпосылка мысли, в том числе и философской. Критика Ницше реактивности психики, вторичности производительных импульсов, перегруженности европейской культуры эрудицией и историческими сведениями остается актуальной и сегодня. Опыт Ницше поддерживает веру человека в себя, его способность к инициативе, к тому, чтобы от реактивности перейти к активности. Ницше ошибся не в самом призыве (“будь самим собой!”, “будь верен себе!”), а в том, что он не разгадал значимости религий Трансценденции в поддержке самостояния личности. Он увидел только неразрешимый конфликт между личностью и моралью, между свободой и Богом. Но это сюжет специального анализа. А пока мы должны только сказать, что сохранению и развитию уникального творческого начала личности в ее культурно значимой спонтанности изучение Ницше не может не способствовать.

Однако изучать Ницше нужно непременно целиком, весь корпус его сочинений, равно как и его биографию. Это во-первых. И, во-вторых, нельзя пользоваться Ницше как индульгенцией, якобы освобождающейся от систематической работы, от серьезного изучения концептуального аппарата философии. Ницше по своим предельным заданиям не досистемен, а сверхсистемен. Но сверхсистемность – трудно достижимое состояние. Кто совсем незнаком с классическими философскими системами, тому чтение Ницше может даже нанести вред – до изучения философской традиции привить к ней высокомерное отношение.

Ницше, при всей его критике Канта, Гегеля, Платона, хорошо их знал и понимал их значение. Но ему было действительно тесно в пределах классической мысли. Он искал новой мысли – такой, которая была бы не отвлеченной, а “привлеченной” мыслью, привлеченной самой жизнью, ее современными проблемами. Он, иными словами, в ногу со своим временем искал мысли конкретной, целью которой был бы рост могущества и величия самого человека, совершенствование, как любил говорить Ницше, “человеческого типа”.. Ему нужна была такая мысль, чтобы вместе с нею рос и креп в испытаниях истории сам человек. Он ясно осознавал, что познание – не самоцель. И надо сказать, что в этом он не слишком расходился с классиками философской мысли, например, с Платоном. Но они по-разному видели пути достижения своих целей и по-разному строили универсум мысли, способный ответить на это требование.

Ницше действительно не выносил равнодушной к жизни философии, когда философ говорит одно, а делает совсем другое. Например, он находит возможным усомниться в искренности пессимизма, проповедуемого шопенгауэровской философией, уже потому, что сам ее создатель любил после вкусного обеда поиграть что-нибудь приятное на флейте. Как это возможно без фальши и лжи? Кроме того, замечает Ницше, Шопенгауэр отрицает весь мир и Бога, а сам принимает догмы расхожей морали6. Ницше требует полного соответствия между мыслью мыслящего и его жизнью. Только в этом случае, считает он, мысль заслуживает к себе серьезного отношения. Критерием серьезности мысли, по Ницше, выступает полнота ее личной воплощенности в жизни мыслящего. Надо заметить, что эта черта духовного склада Ницше сближает его с русской культурной традицией. Недаром он стал одним из главных авторитетов русского серебряного века.

В чем просчитался служитель Диониса?

Ницше “промахнулся” вот в чем: “гигиену” творческой личности он превратил в метафизику, претендующую на всеобщее значение. Если мы возьмем такого поэта, столь же увлеченного своим творческим импульсом, как Цветаева, то найдем немало совпадений в ее декларациях с тезисами немецкого философа. Например, у Цветаевой читаем: “Главное не успех, а успеть!” У Ницше: “Успех всегда был самым большим лгуном – само “творение” есть успех!”7 По текстам Ницше можно изучить, что же надобно творческой личности с тонкими капризными нервами для того, чтобы продуктивно работать. Этот аспект ницшеанства хорошо передает Т.Манн (вспомним Ашенбаха в новелле “Смерть в Венеции”8). Многие афоризмы Ницше (например, “читать с утра – это преступление”) представляют собой не что иное, как своеобразный моральный кодекс созидающего – художника, поэта, мыслителя. Кстати, и русские писатели усваивают себе эти ницшеанские гигиенические правила (влияние Ницше на них безусловно, но в данном отношении они и сами могут определять то, что им надобно как творцам): от душевного стресса Белый лечится безумными плясками, реализуя метафоры Ницше, Шестов по десятку часов проводит в порой опасных горных походах.

Ницше здесь не оригинален. Многое из подобной аскетики, с некоторыми вариациями, практиковал еще Гете: самопреодоление, тренировка тела, длительный контакт со стихиями и т.п. Но ни один из названных выше писателей не возводит гигиену творческой личности в метафизику. Чувства дистанции и обыкновенного здравого смысла ему не хватило, чтобы оставить гигиену на ее месте – хранить продуктивность творческих усилий. Вот на чем “прокололся” дионисический философ.

Ницше многое разгадал, или, точнее, “приугадал” в идеалах, в философии, в высших ценностях. С этим нельзя не согласиться. За априоризмом философов он увидел апостериоризм их жизненных миров. Кстати, априоризм как норма, значимая для обоснования чего-либо, суть специфическое требование философской мысли. Философия специализируется на априорной проекции “реальных” связей – всеобщий теоретический разум философов выступает как особая “тень” действующего разума практиков бытия. Несостоятельность претензии на априорность оснований для выбора (поведения, установки и т.п.) ставит под вопрос возможность самой философии. Ницше это осознавал. Он пытался мыслить множественность философий в соответствии с многоплановостью перспектив и ситуаций, в том числе телесных и физиологических, в которых находится мыслящий. Утверждение историчности и уникальности разума как силы получило у Ницше не просто форму критики философии как метафизики, но и привело его к попытке создать новую метафизику – на этот раз “силовую” или динамическую. Априорное стало видиться грубой маской, прикрывающей всегда подвижное апостериорное начало. Возвышенное и идеальное как таковое были разоблачены как покров, набрасываемый на низменное и материальное, которое и было отождествлено с бытием, истолковано как единственная реальность и тем самым уже возвышено. Отсюда и типичный метафорический ницшевский язык для обозначения понятий сферы “вершин” (например, “моралин”, хочется сказать “идеалин”, что я и сказал однажды)9. Неудивительно, что главным средством в этой работе “развинчивания” систем ценностей стала ирония. Характерно, что эпиграфом для “Веселой науки” Ницше выбрал слова: “Мне все еще смешон каждый Мастер, который сам себя не осмеял”.

Заносчивость разума, смеющегося надо всем высоким, гордого силой своего подозрения, тщеславно принимаемого им за прозрение, таинственно и не так прямо, но тем не менее несомненно, связана с нехваткой обыкновенного житейского опыта с его мудростью, приходящей с годами. Мы знаем, что творческая старость велика своей мыслью – вспомним Гете или Толстого. Но мы даже вообразить себе не можем, кем бы стал Ницше в их годы! Ушел бы, как К.Леонтьев, в монастырь? Сгинул бы, как А.Добролюбов, в безвестности веры или просто безвестности? Гадать можно как угодно. Но мы знаем, мысля в духе самого Ницше, что, например, атеистическая фронда как-то связана с возрастом, пусть и не прямо, без жесткости лапласовского детерминизма. Преклонные годы имеют свои испытания и откровения, философемы и мифы. И Ницше, философ жизни и экспериментатор мысли, их не узнал и не изведал.

Ницше подвели его с юности принятые априоризмы – презумпция страшной и безбожной истины прежде всего. Он просчитался, посчитав веру делом легким и неглубоким в то время, когда толпа тартюфов и скептиков, а затем и нигилистов-атеистов шумела по всей Европе, что ясно осознавали его старшие современники, например, К.Леонтьев. Неприятие буржуазного мира вело к развилке: или идти по пути Штирнера, Фейербаха и Маркса. В качестве ответа на исторические “зигзаги” идеалов Просвещения и гуманизма, либерализма и демократии Ницше выбрал не обновление христианских ценностей, а возврат к ценностям дохристианским. Его очаровала показавшаяся ему близкой к интеллектуальной честности современной науки языческая по своим корням натуралистическая “религия” мира сего, его соблазнили сирены хтонических культов, земные, слишком земные, выступившие для него как “правда” по отношению к религии неба и потустороннего мира.

Ошибка против вкуса

Соревнование – кто кого “переантихристианит” – докатилось до середины ХХ века, до Камю… А началось когда? В век Вольтера? Ницше находится где-то в середине этой эстафеты. Он сурово обличал великих людей своего века (Вагнера, Делакруа, Бальзака) за то, что они не выдержали такой гонки и, в конце концов, склонились перед крестом. Согласно Ницше, в этом проявилась их слабость, причиной которой он считал неглубокость натуры и недостаточную верность Природе. Гарантом радикальной антихристианской мысли, по Ницше, выступает, таким образом, верность земле, безднам Тартара, хтонике и хаосу. “Кто же из них, - вопрошает он, - достаточно глубок и близок к природе для антихристианской философии?”10 Эта верность земле совпадает с позицией, заявленной последними словами последнего сочинения Ницше: “Дионис против Распятого…” Филолог Ницше открыл это древнее земледельческое божество, и оно стало для философа Ницше главным орудием против христианства.

Ницше зовет пожертвовать Богом ради правдивости, правдивости до умопомрачения. Такая правдивость есть “жестокость к себе”, потому что, “убивая Бога”, человек лишается величайшего блаженства и утешения, какое только для него возможно. Отметим в связи с этим два момента. Во-первых, правда (истина) и Бог противопоставлены: там, где правда, там нет Бога, и наоборот, где Бог, там нет правды – там иллюзия, утешительная ложь. Так считает Ницше. И, во-вторых, еще один парадоксальный момент. Дело в том, что Ницше приходит к перспективистской теории истины. Он, фанатик правдивости (а что такое правда, как не образ истины?), отрицает само основание правдивости – истину. Ведь в его (анти)метафизике воли истиной является то, что воля признает в качестве таковой, т.е. в качестве определенной силы давать оценки, возвышать, быть ориентиром и т.п. Ницше явно рубит сук, на котором сидит. И не от этого ли он сам себя хочет загипнотизировать, сам себе хочет внушить уверенность в своих же словах, в то, что он в них верит и считает правдой? Шаржированный пафос и экзальтированность писаний – не проявление ли это глубокой неуверенности Ницше в себе?

 

Антихристианство Ницше (с христианством он хотел бороться не столько доводами логики, сколько с помощью вкуса) само есть ошибка против вкуса и духовной честности, в рамках которой существует, как ее частичное воплощение, честность интеллектуальная. Ницше стремился истолковать духовную честность как исключительно научную или интеллектуальную. И он вел ее происхождение от христианской совести, высказывая тем самым глубокую мысль о саморазрушении христианской культуры, связанном с современным ему подъемом атеизма и сциентизма11. Но духовная честность объемлет честность интеллекта точно так же, как духовная истина объемлет истину объективного знания. И невозможно устранить истину как дух, растворив ее без остатка в объективном знании. Ницше, однако, хотел сделать именно это. Отсюда его вызывающе радикальный сциентистский редукционизм: сведение идеальных смыслов к “кислотам и ферментам” к явлениям физиологическим. Истина как дух охватывает, в частности, предпосылки и условия возможности истины как объективного знания, определяя диспозицию целостного субъекта и тем самым полагая возможность познания. Ницше боролся с гносеоцентризмом, считая его продолжением христианства, метафизики и идеализма, отрицающего жизнь с помощью научного гнозиса (физиология, химия и т.п.). Его культурный критицизм здесь оборачивается крайним сциентистским догматизмом: специальная наука определяет неоспоримую и безвопросную форму мира самого по себе. Если Ницше прибегает к понятиям центра сил, воли и мощи или власти, то это – все та же метафизика, против которой он сам борется. Если же он решается устранить и эту метафизику – убрать из своей картины мира, например, волю – то впадает в онтологизацию специально научной понятийной системы. В любом случае его ждет ошибка и перед истиной, и перед вкусом, который, по сути дела, является ее инструментом.

Ницше предпочитает судить культуру и людей, исходя из оценок вкуса. “Вкусные” культуры – хороши. Очень “вкусные” – еще лучше. Таков, к примеру, итальянский Ренессанс. А “невкусные” никуда не годятся. И на них Ницше не жалеет яда сарказма. Конечно, прежде всего для него “невкусна” современность с ее злободневными вопросами демократических масс (социализм, университеты, пресса, вагнеризм и т.п.).

На наш взгляд, Ницше, когда он пишет о христианстве, изменяет вкус – его эстетический конек. О Христе он говорит немного. Иногда голос его делается неуверенным, что так странно, непривычно для Ницше. Но как только он оставляет этот явно трудный для него сюжет и обращается к апостолам, особенно к Павлу, его негодование переходит допустимые нормы приличия.

Высочайший вкус в том, чтобы сам вкус поставить на место. И место это, увы, не первое – хороший вкус знает о том сам. И Ницше, им безусловно обладавший, знал или догадывался об этом. Отсюда вымученность его антихристианской патетики, шаржированная грубость в эскападах.

Ницше не мог не сознавать, проявляя в том свой вкус, не только особое величие и высшее благородство Христа, но и его божественность. Он сам всегда искал Бога (по крайней мере, как истину и правду) и, не находя в современности, “злился” на нее. А по существу, это была злость на себя самого, не умеющего найти Бога… Итак, он догадывался о божественности Иисуса Христа. Вот что он говорит по этому поводу в “Антихристе”: “Даже лучшие умы (исключая одного, который, может быть, единственный – не человек) позволяли себя обмануть”12. Но неужели трудно было догадаться, что дело Христа, осуществляемое людьми, не может быть свободным от человеческого, слишком человеческого, от мирского и несовершенного?

Ницше всегда искал бога в лице человека. Остатками своей юношеской веры, глубинами своего существа он твердо знал, что один такой уже был и другому не бывать. Но ему все равно хотелось именно другого, воплощенного в человека, бога, а не Иисуса Христа. Он искал второй антропоморфной инкарнации. Одно время ему казалось, что он ее нашел в Шопенгауэре, затем в Вагнере… А иногда даже в Наполеоне, Борджиа или в Бизе. Он беспамятно влюблялся в людей, боготворил их, а потом разочаровывался. Ему как бы хотелось открыть самому, лично, нового богочеловека. Может быть, это гордость не позволяла ему говорить о Богочеловечестве Христа, так как о том давно все говорят? Да и кто? Да те, в первую очередь, кого Ницше не считал ровней себе, гению немецкой литературы!

Еще более сильная гипотеза: Ницше не столько хотел сам открыть факт второго боговоплощения в ком-то другом, сколько сам надеялся стать второй инкарнацией бога – богочеловеком новой “религии”. Отсюда и подпись “Распятый”, отметившая его первые после срыва в безумие письма. Это подспудное соревнование с богочеловеком было замечено некоторыми его чуткими и даже конгениальными ему его читателями начала века, например, А.Белым, поставившим Ницше в один ряд с Иисусом Христом и Р.Штейнером. Основанием для этого служил не только специфический комплекс духовных и интеллектуальных стремлений начала века в России, но и сам феномен Ницше.

Мое недоумение в связи с Ницше можно приблизительно сформулировать так: как мог этот живший напряженной внутренней жизнью человек, вобравший в себя казалось бы, культуру всей Европы, а не только Германии, человек серьезный и, быть может, даже слишком (все его “легкомыслия” – лишь симптомы его серьезности), как мог, одним словом, этот чуткий к вещам духовным человек не отбросить своей явно безвкусной претензии на аналог боговоплощения? “Если бы Бог существовал, то как бы я мог вынести, что это – не я?”13 – цитирует Шестов Ницше. При этом порой кажется, что Ницше был бы не прочь сам занять место богочеловека и не во втором, а в первом издании. Правда, Христа упрекнуть ему удается в немногом, ну, разве что в некоторых логических ошибках, будто бы повлекших за собой “заблуждения” в морали14. Ни слова упрека лично в адрес Христа нет, по крайней мере, в “Антихристе”. Зато какая ругань в адрес церкви, первых апостолов, какая желчь изливается им на всю христианскую культуру, вплоть до социализма и демократии и, частично, даже науки, которые он все выводил из христианства. Ясно, что он не верит в существование Бога, в трансцендентное бытие, в загробную жизнь. Ну, это – ладно. Но почему ему, повторяю, тонкому и глубоко несчастному человеку, было мало одного – настоящего – богочеловека? Неужели он так и не раскусил фальши и безвкусицы в самой претензии на роль второго богочеловека? Или, быть может, надвигающееся безумие было тому причиной?

Ницше был моралистом – в самом своем имморализме. Он был “психологом” и “эстетом”, наделенным критическим отношением к самому себе, считавшим своим сильным качеством способность к самоопределению. И вдруг – такие безвкусные пассажи: “Почему я так мудр?”, “Почему я так умен?”, “Почему пишу такие хорошие книги?” Кстати, на эти вопросы он и не отвечает, а просто безумно хвалится: лучше меня никто не писал, это – шедевр немецкой прозы и т.п. Вдыхая эти самовосхваления, мы начинаем подозревать, что в них уже обнаруживается яд настоящего безумия, которое не за горами. А что касается лучших образцов прозы, то здесь мы верим Т.Манну, хранящему здравый смысл культурного бюргерства, который сказал, что лучшая проза у Ницше, это вовсе не “Заратустра” и тем более не последние книги, а “Веселая наука”, “По ту сторону добра и зла”, “К генеалогии морали”.

Неужели на том экзамене, которым для каждого человека является его жизнь, Ницше “срезался” как нерадивый или зазнавшийся школьник? И на чем? Да скорее всего, на своей гордыне, грехе вовсе не редком. Мне, честно говоря, обидно за него, если это действительно так, и безобразные пассажи в его последнем сочинении суть не симптомы безумия, а несдерживаемый порыв банальной гордыни.

О легком и трудном в сфере духа

Вера, мысль, познание у Ницше оцениваются не столько по их объекту, сколько по характеристикам имеющего с ними дело субъекта. Христианство казалось ему открывающим доступ к душевному комфорту, к духовной успокоенности верующего, а поэтому воспринималось как легкое решение проблемы жизни. Однако он всегда искал и хотел наитруднейшего. Это ведь Ницше сказал, что желать следует невозможного. В апреле 1862 года он пишет статью “Христианство”, стремясь выяснить свое отношение к нему, а в его письме к сестре через два года мы видим, что именно решение вопроса о том, что легко и что трудно, служит ему основанием для решительного разрыва с христианством: “Вера, покорявшая нас мало-помалу, пускает глубокие корни в нашей душе, и мы все, да и огромное большинство самых лучших людей, принимаем ее за истинную, и все равно – истинная она или нет – во всяком случае, она утешает и наставляет человечество. Думаешь ли ты, что принятие такой веры более трудно, чем борьба с нашей душой, с угрызеньями совести, с постоянным сомнением и бегством от людей?.. Вот как расходятся пути человеческие: если ты хочешь спокойствия души и счастья, - верь, если поклоняешься истине – ищи”15. И, удивительное дело, сестра Ницше воспринимает вещи столь же субъектным” образом, но ее суждение кажется нам теперь более глубоким, чем горделивая заносчивость ее брата, стремящегося к новым берегам. Вот что она пишет ему: “Правду надо искать там, где она дается труднее, в тайны христианства верится с трудом, а это значит, что они действительно существуют”16. Подход у нее и ее брата – один и тот же, но оценки христианства при этом – прямо противоположные: там, где Ницше видит облегчение жизненной задачи, она, напротив, видит нечто очень трудное. И сейчас, в конце ХХ века, оценивая этот спор мыслителя с его не блещущей талантами сестрой, видишь, что в конечном счете права она, а не ее гениальный брат-богоборец.

Конечно, ситуация за это время изменилась почти на прямо противоположную: если в годы молодости Ницше (вспомним, что его называли “маленьким пастором”), христианская вера была основой воспитания, то у нас, живущих в России в конце ХХ века, исходной базой воспитания, как правило, был радикальный атеизм. Поэтому нам трудна не столько борьба с Богом (как для Ницше, согласно его представлению о легком и трудном), а, наоборот, борьба за веру в условиях ставшего привычкой и как бы нормой атеизма.

Итак, молодой Ницше сделал свой выбор – он будет стремиться к истине во что бы то ни стало: “Нет, - говорит он в том же письме, - мы стремимся к истине, как бы ужасна и отвратительна она ни была”17. Истина, по Ницше, труднее, чем религия, еще и потому, что она “ужасна и отвратительна”. И, конечно, это и будет самым трудным: преодолевать стремление к счастью, побеждать свой ужас и страх. Вера ему представляется тихой гаванью, отдохновением души и покоем сердца. Ницше отвергает евангельские слова “Я есмь путь и истина и жизнь”! – для него истина, жизнь и путь прочно определились вне веры – как призвание “свободного духа” (Freigeist), ищущего безусловно “ужасной”, даже “отвратительной” истины. Молодой Ницше еще ее не нашел, но он уже заранее знает, что она будет неимоверна тяжела и сурова (априорный трагизм истины).

“Религиозность, если только она не поддерживается ясной мыслью, - говорит он, - вызывает у меня отвращение”18. Похоже, что “ясная мысль” редко поддерживала христианство в глазах Ницше. Однако ясность мысли, действуя в тени (а не на свету, как у Т.Манна в его статье о Ницше) нашего опыта, свободно – она сама этого хочет – встает на оберегание тайны. Я имею в виду не расплывчато общий опыт всех, а единичный опыт каждого. Если бы нам век или Бог посылал только отменное здоровье, легкость, эйфорию удачного познания, все прозревающего, если бы мы знали только звенящую бесконечность и неописуемую мощь наших сил, если бы мы только плясали и пели дифирамбы жизни, как того хотел Заратустра у Ницше, если бы мы захлебывались ощущением своей все возрастающей способности все раскритиковать, все преодолеть и победоносно навязать нашу волю всему миру, если бы, если бы… Если бы не умерла моя мама, если бы под трамвай не попал мой друг, если бы… Каждый рано или поздно найдет свои стены, свои пределы, свои “проколы”, свой крах, свой кризис, свою депрессию, свое “не могу”… И были неописуемые кровопускания, и было истощение человека и земель, и была растерянность, какой не знал мир. И что же нам теперь делать? Продолжать крестовый поход против религии за новые патенты и консерванты? От науки мы не отказываемся – она с нами остается. Но и от христианства не хотим отказываться тоже. О какой интеллектуальной совести говорил Ницше, когда противопоставлял науку и христианство, отождествляя дух правдивости только с индифферентной или даже, скорее, атеистической наукой – нам теперь уже не понятно. Не в том ли теперь правдивость и честность мысли, чтобы признать нашу фактическую конечность в качестве тела, мысли, воли, духа, личности, общества – как хотите?

Продолжать “наматывать” распускающуюся в бессчисленных значениях “мировую нить” событий на одно и то же “веретено” бренного, неуверенного в себе субъекта – в самой машинальности этого жеста не улавливаете ли вы скуки и безысходности? Делать вид, что, освободившись от Бога, мы обрели самые светлые и надежные идеалы, самые радужные и наконец-то лишенные иллюзий перспективы – как это, в конце концов, фальшиво! Вот какая перемена произошла или, по крайней мере, наметилась в нашей чувствительности по отношению к миру высших ценностей после Ницше. То, что проницательным умам в прошлом веке казалось правдой, теперь выглядит как интеллектуальная нечистоплотность, даже лживость. Чувствуете: стрелы этих слов ницшевские, но острия их наконечников 0заточены уже не против религии и морали, а наоборот, против того кисло-молочного гуманизма без берегов веры, того расплывчатого персонализма без Персоны, которым мы в глубине души уже не можем доверять быть основой всех наших усилий и познаний.

И вот мысль теперь понимает ясно и со всей очевидностью: ясность ее в том, чтобы непостижимое называть непостижимым и хранить тайну в качестве таковой. Мысль теперь сама понимает свою задачу уже не так разоблачение потустороннего, ставшего якобы известным в его происхождении из посюстороннего, а как оберегание неизвестного, недоступного для нее самой, но символически ценного. Мысль простирает теперь свою заботу если и не на полную действительность трансцендентного (что превышает ее возможности), то, про крайней мере, на саму возможность связи с ней. Иными словами, интеллектуальная честность мысли теперь не в том, чтобы разоблачать святое и третировать священное как фикцию или иллюзию, а в том, чтобы сказать: “Стоп! Здесь святое! Назад!” Мы поняли за эти сто лет, отделяющие нас от Ницше, что в своем научном и философском богоборчестве безбожно и бесчеловечно зарвались и заврались. И что теперь долг чести ума и совести разума зовет нас к тому, чтобы вернуть вещам их имена – не по Ницше, не по Марксу, Фрейду и Фейербаху, не по теоретикам “школы подозрения” (слова П.Рикера), а по слову и делу скромных практиков той школы, которая учит нас видеть не только земную “подноготную” вещей, но и их “наднебесную” сущность. При таком повторе взгляда на мир имена в конце концов приближаются к самим вещам, что не может не радовать разум. И такая школа есть не “школа подозрения” и даже не “школа надозрения”, а школа прозрения. К ней мы и стремимся.

Что же, по сути дела, влечет Ницше, побуждая его на разрыв со “старой верой”? “Искание новых путей, - говорит он, - которые приведут нас к истинному, прекрасному, доброму”19. Существенным здесь выступает слово “новые” – для Ницше вера была, а еще более казалась, привычным наследием или наследием привычки. Гордая, честолюбивая и талантливая молодежь всегда стремится создать нечто новое и достойное поклонения. Этот элементарный закон жизни действует и в случае Ницше.

Слова об истинном, прекрасном и добром – жест в сторону идеала – покажутся затем Ницше старыми словами, и он станет их разоблачать, рисуя в карикатурных тонах “фабрику идеалов”. Истина, красота и тем более добро как таковые будут поставлены под сомнение, им будет дано “физиологическое”, снижающее их прочтение. Нам здесь существенно зафиксировать сам разрыв сферы неопределенного идеала, делящий ее на то, к чему устремлен порыв, ориентирующийся на “новые ценности”, и на то, что выглядит как “устаревшие ценности”. Итак, мы констатируем, что Ницше с молодости был ориентирован на поиск идеалов по ту сторону христианства. Ницше всегда хотел наитруднейшего, а христианская вера казалась ему слишком легким видом идеала. И в силу этого, считал он, ее следует решительно оставить, пустившись в опасное плавание к новым идеалам. Бездна нового – радикального – атеизма казалась молодому философу более заманчивым поприщем, чем старое христианство, “зарегулированное” церковью и обычаем, во всяком случае, более трудным делом, которое следовало бы выбрать тому, кто стремится к величию человека.

Однако выбор молодого Ницше, определивший его философию, есть выбор лишь относительно трудного. Резонно спросить: а не просчитался ли Ницше в своем выборе, приняв на самом деле более легкое за самое трудное? В середине прошлого века стремящуюся к знанию молодежь действительно больше привлекали “трудные” атеистические бездны, откровенно богоборческие тезисы нигилизма, анархизма и материализма, чем казавшиеся ей устаревшими идеалы христианства. Поэтому в своем выборе Ницше не был оригинален. Оригинальность его была в другом -–в том, с какой страстью, проницательностью и творческой силой он последовал по этому “новому пути”.

Христианскую мораль буржуазного общества Ницше третирует как “стадообразную”. Для него она сродни инфекции лицемерия и тартюфства. Но в истории ситуации меняются. Пройдет столетие, отгремят тоталитарные антирелигиозные погромы, наберет силу кажущаяся неизбежной секуляризация индустриальных обществ – и атеистическое решение станет куда менее трудным, чем противоположный ему выбор.

Ницше как-то не предусмотрел, что возможно “стадо” не только верующих20, но и атеистов, исповедующих при этом тот же самый радикальный материализм, что и сам его вдохновенный пропагандист, давший образец подобной проповеди, например, в предисловии ко второму изданию “Веселой науки”. “Лучшие”, т.е. “аристократы”, никогда не толпятся – это убеждение Ницше внесло свой вклад в его разрыв с христианством в начале 602х годов прошлого столетия. Но толпа “сверхчеловеков” стала мрачной реальностью ХХ века, в результате чего “аристократическими” ценностями снова выступили изрядно “обстрелянные” ценности христианства.

Итак, проявлением избытка жизненной силы и глубины духа, свидетельством интеллектуальной честности – все это типично ницшевские резоны – может быть не только выбор атеистического тезиса (как считал Ницше), но и прямо ему противоположный выбор. На самом деле абсолютной свободы выбора не существует: сознания с его логикой не хватает для его реализации. Нужно еще нечто вне-субъективное, например, некая музыка сирен (новое, героическое, творческое, благородное…) при выборе радикального атеизма, идущего до конца своей логики. Или дуновение благодати при выборе “скачка в веру”. Характерно, что вот этого понятия (благодати) у Ницше мы нигде не находим: он его как бы и не знает или не хочет знать вовсе. Все, что хоть как-то связано с трансценденцией, для него является только иллюзией или же совсем отсутствует.

Страницы: 1 2