В. П. Преображенский «Фридрих Ницше, критика морали альтруизма»

Страницы: 1 2

"Фридрих Ницше, критика морали альтруизма"

В.П.Преображенский

Публикуется по первому изданию:
Вопросы философии и психологии, 1892. № 15. С. 115-160.

Публикуемый очерк В.П. Преображенского положил начало дискуссии о философии Ф.Ницше, развернувшейся в России в конце 19 века на страницах ряда солидных российских периодических изданий, таких, как "Вопросы философии и психологии", "Русское богатство", "Вестник иностранной литературы", "Наблюдатель", "Северный Вестник" и др. Первая публикация нижеприводимого очерка сопровождалась редакционным примечанием, содержащим резкую критику философии Ницше, следующего содержания:

"Редакция решается напечатать для русских читателей изложение возмутительной по своим окончательным выводам нравственной доктрины Фр. Ницше, с тою целью, чтобы показать, какие странные и болезненные явления поражают в настоящее время известное направление западноевропейской культуры. Талантливый писатель и мыслитель, не лишенный блеска и остроумия, Фр. Ницше, ослепленный ненавистью к религии, христианству и к самому Богу, цинически проповедует полное снисхождение к преступлению, к самому страшному разврату и нравственному падению во имя идеала усовершенствования отдельных представителей человеческой породы, причем масса человечества кощунственно признается пьедесталом для возвеличения разнузданных и никакими границами закона и нравственности не сдерживаемых "гениев", вроде самого Ницше. И какой великий и поучительный урок представляет судьба этого несчастного гордеца, попавшего в дом умалишенных вследствие idee fiхe, что он Творец мира. Истинный ужас наводит это великое и заслуженное наказание злополучного безбожника, вообразившего себя богом. В философском журнале нельзя было обойти молчанием такого крупного и назидательного факта в истории современных философских аберраций. В следующей книге мы напечатаем более подробный разбор философской стороны учения Ницше некоторыми сотрудниками журнала (Лопатиным, Астафьевым и Гротом).

Редакция".

1. Фр.Ницше и характер его сочинений.
2. Проблема нравственности.
3. Цель деятельности и практическая мораль.
4. Определение их в современном нравственном состоянии.
5. Сострадание: его психологическая сторона и моральная ценность.
6. Альтруистическая мораль и ее первый мотив - полезность.
7. Второй мотив морали альтруизма и ее тенденция - боязнь страдания и устранение индивидуума.
8. "Стадная" мораль и измельчание человека.
9. Необходимость новых идеалов.
10. Индивидуализм и нравственное междуцарствие.
11. "Сверхчеловек" и аристократический идеал.
12. Творческие и эвдемонистические стремления человека.
13. Новая заповедь.
14. Вопрос о ценности нравственности.
15. Заключение.

1. В начале 1889 года душевная болезнь положила конец литературной деятельности философа, поэта и композитора - Фридриха Ницше. В России, по-видимому, немногие знакомы с ним: по крайней мере имя его только с недавнего времени, и то изредка, начало встречаться в нашей журнальной литературе. В самой Германии, которой Ницше принадлежит по своему языку, его воззрения стали распространяться и приобретать поклонников только в последние годы перед его печальною кончиной. Вероятно, слишком многим резали слух его парадоксальные речи и его бесповоротное отрицание современных нравственных идеалов и установившихся воззрений; других, вероятно, обижало его глубокое убеждение в бессодержательности и безжизненности современной науки, в жалком характере деловой и промышленной цивилизации нашего века, в упадке и унижения всей нынешней европейской культуры; иных, быть может, коробило его презрительное отношение к общественным и политическим вопросам, его злые насмешки и над либерализмом, и над демократическими идеями, и над рабочим движением, и над социализмом; пожалуй, некоторых оскорбляла его горячая, полная своеобразного энтузиазма, вражда к религии и к христианству. Нет, одним словом, почти ни одной стороны общественной и культурной жизни, где бы Ницше не стоял в резком противоречии с господствующими идеалами и партиями, всюду возбуждая инстинктивное противодействие тем внутренним вызовом, который постоянно слышится во всей работе его мысли и во всех его воззрениях.

Ницше многие не решились бы отнести к числу философов в обыкновенном тесном смысле: он не оставил ни одного законченного исследования ни в одной области философского знания, - хотя нет почти ни одной серьезной философской проблемы, которой Ницше не касался бы в своих произведениях. Его скорее можно было бы причислить к моралистам, в старом смысле этого слова, вроде Паскаля, Ларошфуко, Леопарди или Шопенгауэра в Aphorismen zur Lebensweisheit. Сочинения Ницше, кроме двух самых ранних, - это собрания отдельных "афоризмов" по самым различным вопросам жизни, знания, искусства, - соединенных в свободные, чуть-чуть связанные изнутри группы. Афоризмы - это своеобразный литературный стиль, доведенный Ницше до высшей степени совершенства, если не созданный им впервые именно в этом его виде. Каждый такой афоризм - величиною не более одной или двух страниц, иногда всего в несколько строк - представляет отдельную, тесно связанную и внутренне законченную группу мыслей, выраженную в сжатой, цельной художественно законченной форме. Ницше говорит в одном месте, с видимым сожалением, что в Германии нельзя найти ни одного человека, который решился бы работать над двумя страничками прозы, как над статуей: именно так работал Ницше над своими афоризмами, и они действительно поражают силою и гибкостью своего языка, изумительным мастерством в передаче самых неуловимых и капризных оттенков мыслей и настроений, и изяществом своей формы, то пластической и словно вычеканенной, то звучной и выразительной, как музыка. Книги лучшего периода Ницше - Menschliches-Allzumenschliches, Morgenrothe and Frohliche Wissenschaft - представляют, конечно, лучшие образцы немецкой прозы, не исключая Гете и Шопенгауэра.

Содержание афоризмов Ницше очень разнообразно: большинство их посвящено различным проблемам философии и науки, человеческой жизни и нравственной деятельности; очень многие касаются вопросов искусства, эстетики, психологии художественного творчества, литературы, музыки, истории культуры, истории и психологии религии; часто они переходят или в простые отметки жизненных наблюдений и размышлений, пересыпанные остроумными и милыми поговорками, или в лирические вспышки и стихотворения в прозе, - "внезапные искры и причуды моего одиночества", как называл их Ницше. Мысли, из которых вырастали эти афоризмы, рождались у Ницше не в кабинетной работе, а во время его долгих одиноких прогулок, то в глухих горах Тироля, то на берегу моря в северной Италии или южной Франции, где он вел отшельническую жизнь после своей десятилетней профессуры в Базельском университете. Книги Ницше - это эпохи его личной жизни и пережитых им впечатлений, их единство - единство его личности, единство проникающего их настроения, единство тех основных течений, по которым шла его мысль. Он не стремился привести своих размышлений в стройную, логически законченную систему; он говорит в одном месте: "Я не доверяю систематикам и избегаю их; стремление к системе есть недостаток порядочности". "Умственная совесть" - das intellektuale Gewissen, по его выражению, - не позволяла ему в угоду системе считать за истину то, что являлось, может быть, только прикрытием разрыва в системе или пополнением пустого места в ней; а прямота и гордость не позволяли ему связывать себя раз высказанным убеждением только потому, что оно раз было высказано. Его сильная критическая мысль работала неустанно над одними и теми же основными проблемами, с увлечением и горячностью, никогда ее не покидавшими; но она не знала и не выносила покоя, и решение проблемы не удовлетворяло ее просто как остановка в искании. У редкого мыслителя можно найти так много противоречий, как у Ницше; но зато из редких книг приходится выносить такое непосредственное впечатление живой подвижности мысли и ее словно подземной работы, вечно подкапывающей и разрушающей себя самое. В этом отношении Ницше, по своему умственному темпераменту, отчасти и по своим воззрениям, очень напоминает одного из благороднейших и даровитейших русских писателей, жизнь которого была таким же мучением искренности и также прошла в неутолимом анализе и беспощадном разбивании самых дорогих своих иллюзий и привязанностей: мы говорим об А.И. Герцене. Ницше был таким же самосожигателем, и этот его умственный образ ярко начертан им самим в стихотворении "Ecce homo".

Ja, ich weiss, woher ich stamme;
Ungesattigt gleich der Flamme,
Gluhe und verzehr'ich mich;
Licht wird Alles, was ich fasse,
Kohle - Alles, was ich lasse:
Flamme bin ich sicherlich!

Понятно, что при изложении воззрений Ницше приходится считаться и с этими их противоречиями, и с их частой недосказанностью, и с тою колеблющейся перспективой настроений, которая иногда так меняет у него освещение и характер воззрений. Сверх того, при систематизировании взглядов Ницше часто приходится выламывать отдельные мысли из той цельной и словно вылитой группы, в которую они входят, - из афоризма. Ницше принадлежит к разряду именно таких художников-мыслителей, которых непременно нужно знать в их собственных сочинениях, чтобы знать их в настоящем их виде, - подобно тому, как никакое изложение не в силах дать настоящего понятия о художественном и философском гении Платона тому, кто не знаком с его подлинными произведениями. Философия Ницше неразрывно связана со всею жизнью личности, и ее полный очерк возможен только на фоне психологической истории.

Такой очерк не входит в настоящее время в нашу задачу, и мы предполагаем охарактеризовать лишь один отдел философии Ницше - учение о нравственности. Но и его мы возьмем не в полном объеме, - так как многие его стороны, чтобы быть понятными, потребовали бы изложения религиозных и историко-культурных воззрений Ницше. Мы остановимся лишь на одном из основных, и притом сравнительно самостоятельных, течений его нравственной теории, - на критике той системы нравственных воззрений, которую Ницше считает господствующею в современном сознании человечества и которую можно назвать довольно обычным термином общественной морали или морали альтруизма.

2. Как мы упомянули, Ницше касался, часто случайно и на лету, почти всех отраслей философии, - от метафизики и теории знания до эстетики и философий истории, религии и права. Но более всего мысль его привлекали вопросы нравственной философии: проблема нравственности в тесном смысле - происхождение и значение норм и идеалов человеческой деятельности, и проблема нравственного мировоззрения - смысл и ценность человеческой жизни. Не один только теоретический интерес и "безличная объективная любознательность" влекли его к этим проблемам: в них он видел задачу своей жизни, свое личное дело. "Все великие проблемы, - говорит он, - требуют великой любви", со всею ее страстностью и с тем увлечением, которое вносит личность в дорогое для нее дело. "Существует громадное различие в том, как относится мыслитель к своим проблемам: лично ли, видя в них свою судьбу, свою нужду, а также свое лучшее счастье, - или "безлично", касаясь их и схватывая щупальцами холодной мысли и любопытства; можно наверное дать слово, что в последнем случае ничего не выйдет" (Frohliche Wissenschaft, 345).

"Отчего же, - говорит Ницше, - я до сих пор не встречал никого, даже и в книгах, кто стоял бы к нравственности в таком личном положении, кто знал бы нравственность, как проблему и чувствовал эту проблему как свою личную нужду, мучение, страсть и сладострастие? Как видно, доселе нравственность была вовсе не проблемой, а скорее тем, в чем люди сошлись наконец после всего недоверия, ссор и противоречий, - священным местом мира, где и мыслители вздыхали спокойно, оживали и отдыхали сами от себя" (Frohl. Wissenschaft, 345). Философы стремились доселе к обоснованию нравственности, и каждый из них думал, что обосновал ее; сама нравственность у всех считалась чем-то "данным". Они пренебрегали более скромною, по-видимому, "покрытой пылью и плесенью" задачей собирания мелких фактов нравственного быта человечества, описания и истории нравственного сознания, в его многообразных формах и различных ступенях развития*. Именно потому, что моралисты были знакомы с нравственными фактами слишком грубо, в произвольном извлечении или случайном сокращении, в виде нравственности окружающих их людей, их сословия, их церкви, их современности, их климата или земного пояса, именно потому, что они слишком плохо были знакомы, да и не очень желали знакомиться, с народами, временами и прошлыми эпохами, - они и не встретились с настоящими проблемами нравственности, которые возникают только при сравнении различных нравственных воззрений. Как ни странным кажется, во всей существовавшей доселе "науке о нравственности" еще не было именно самой проблемы морали, не возникало даже подозрения, что здесь есть нечто проблематичное. То, что философы называли "обоснованием нравственности", чего они и требовали от себя, было, по-настоящему, только ученою формой доверия и верования в господствующую мораль, новым способом ее выражения и, следовательно, просто фактическим положением внутри некоторой определенной системы нравственных понятий, - даже, в конце концов, своего рода отрицанием самой возможности и самого права поставить эту мораль в качестве проблемы, - во всяком случае, полною противоположностью исследования, разложения, вивисекции и критики именно этого.


* Ряд таких описательных задач указан в Frohl. Wissenschaft, 7. См. также: Zur Genealogie der Moral, примеч. В конце 1-й части. Верования в нравственность (Jenseits von Gut und Bose. 186).

А между тем, чтобы действительно серьезно поставить проблему нравственности и ее ценности, - не говоря о том, чтобы разрешить ее, - нужно возвыситься не только над частными нравственными воззрениями, как бы ни были они распространены и общепризнаны, как бы глубоко ни вкоренились они в наши чувства, жизнь и культуру: нужно стать выше и вне всяких нравственных оценок, как таковых, перейти "по ту сторону добра и зла", и перейти не только отвлеченно, в мысли, - но и в чувствах, и в жизни. "Чтобы увидать, высоко ли подымаются башни в городе, нужно выйти из города" (Frohl. Wiss., 380).

3. Под нравственностью (Moral) подразумевается вообще система норм, определяющих деятельность человека; в этих нормах предъявляются известные требования к человеческим чувствам, отношениям и поступкам, и ценность последних обусловливается выполнением этих требований. Добровольное согласие с такими нормами, в мысли, настроении и деле, составляет нравственность в субъективном смысле (Moralitat). Нравственные нормы и идеалы могут быть весьма различными про своему содержанию: история нравственного быта человечества представляет необыкновенное разнообразие нравственных воззрения; с другой стороны, отдельные нормы могут приходить в столкновение одна с другою в пределах одной и той же нравственной системы: иллюстраций этого можно встретить сколько угодно в жизни и литературе. Отсюда неихбежно возникает вопрос: в чем состоит различие содержания и чем определяется сравнительное достоинство нравственных норм и идеалов? Различия содержания нравственности заключаются в различии высших целей, которые сознательно ищи безотчетно ставятся для человека в таких нравственных системах, а относительная ценность последних определяется ценностью как высших целей этих систем, так и действительных их тенденций (которые, конечно, могут и не совпадать с целями).

Но очевидно, что мерило такой ценности уже не может самоносить нравственного характера; оно непременно должно лежать где-нибудь вне нравственности. "Вы говорите, - замечает в одном месте Ницше, - что мораль сострадания выше морали стоицизма. Докажите это! Но заметьте, что мерить, что "выше" и что "ниже" в морали, уже нельзя нравственными же аршинами, ибо абсолютной морали не существует. Следовательно, - берите ваши мерила где-нибудь в другом месте" (Morgenr., 139).

Равным образом, если содержание нравственных предписаний предполагает постановку некоторой высшей цели деятельности или жизни, из которой они вытекают, как логические следствия, то от характера цели будет зависеть и степень собственной обязательности этих предписаний. Но очевидно, что "только в том случае, если бы человечество имело общепризнанную цель, - только тогда можно было бы говорить: "Поступать должно так-то и так-то". Пока такой цели нет. Следовательно, требования морали нельзя ставить в отношении к человечеству, - это безрассудство или пустая игра. Рекомендовать человечеству известную цель есть нечто совершенно другое: тут цель мыслится, как нечто зависящее от нашей доброй воли; и если бы человечеству угодно было то, что ему предлагают, тогда оно могло бы дать себе на этом основании и нравственный закон, опять-таки - по своей доброй воле. Но доселе полагали, будто бы нравственный закон должен был стоять выше произвола; люди желали не давать себе этот закон, но брать его откуда-нибудь, где-нибудь находить его, подчиняться откуда-нибудь идущим повелениям" (Morgenr., 108). Между тем, ответ на вопрос, что нужно делать и для чего, сравнительно лего дать, пока дело идет о ближайших, грубейших потребностях отдельного человека: но по мере того, как мы подымаемся в более тонкие, широкие и важные области деятельности, тем неувереннее, а следовательно, тем произвольнее будет ответ. А вот именно здесь-то будто бы и должна быть исключена всякая произвольность решений: так повелевает авторитет морали; смутных страх и благоговение должны неукоснительно нести человека как раз при тех действиях, цели и средства которых вовсе не ясны для него непосредственно; и вот авторитет морали подвязывает мысль в тех вещах, где будто бы могли бы быть опасным думать "ложно", - т.е. по собственному, большому или маленькому, разуму. Если разум человеческий растет до такой степени медленно, что были люди, которые отрицатели этот рост по отношению к развитию человечества в его целом, то, что более виновато в этом, как не такое торжественное присутствие вездесущих моральных предписаний, которое вовсе не позволяет высказываться индивидуальному вопросу - "зачем и как"? Не направлено ли все наше воспитание к тому, чтобы заставлять нас патетически чувствовать и скрываться во мрак именно тогда, когда рассудок должен был бы смотреть насколько возможно ясно и холодно, именно - во всех высших и важнейших обстоятельствах жизни? (Morgenr., 107).

4. Если только из ясно сознанной и притом признанной цели нравственности могут вытекать для человека какие-либо нормы его деятельности, то спрашивается, как же определяется цель нравственности в современном сознании человечества, и какие вытекают из нее средства, т.е. практическая мораль, обязанности и добродетели, и каковы их внутренний смысл и цена?

"Цель нравственности, - говорит Ницше, - обыкновенно определяется таким образом: она состоит в том, чтобы сохранять человечество и двигать его вперед. - Но ведь это только формула и больше ничего. Сохранять для чего, двигать вперед куда? Не опущено ли в формуле самое существенное, ответ на эти вопросы, для чего и куда? Можно ли посредством этой формулы установить хоть что-нибудь для учения об обязанностях, что не было бы установлено уже теперь, молча и безотчетно? Можно ли увидеть из нее с достаточной ясностью, следует ли стремиться к возможно долгому существованию человечества, или к возможно большему освобождению его от животности: - А как различны должны быть в этих двух случаях средства, т.е. практическая мораль! Предположим, мы желали бы дать человечеству наивысшую доступную для него разумность. Это, конечно, вовсе не значило бы гарантировать человечеству самый долгий, возможный для него, век. Или предположим, что этою последнею целью было бы "высшее счастье". Но что разумеется здесь: высшая степень, которой постепенно могли бы достигнуть отдельные люди, или возможно достижимое среднее счастье всех (которого, впрочем, вовсе нельзя определить и вычислить)? И почему именно "нравственность" должна служить дорогой к этому? Ведь в общем не открылись ли, благодаря ей, такие обильные источники неудовольствия, что скорее можно было бы думать, что с каждым утончением нравственности человек до сих пор делался недовольнее собой, своим ближним и своим уделом бытия?" (Morgenr., 106).

Несмотря, однако, на указанную неясность в определении последней цели нравственности, в современном человечестве господствует один общий взгляд на то, в чем именно состоит нравственный характер и моральная ценность поступков и настроений человека. Нравственными единодушно признаются действия, не имеющие себялюбивых или своекорыстных побуждений, вызванные симпатией или состраданием к ближнему, одушевленные стремлением к общему благу и пользе: нравственность отождествляется с симпатией, состраданием, самоотречением, самопожертвованием, подчинением своей личности интересам общества или человечества. В этом "основном течении морали нашего века" Ницше видит результат влияния, оказанного на Европу христианством, его отражение и отзвук. По мере того, как европейским сознанием переставало владеть церковное учение о единственной и безусловной необходимости вечного личного спасения, вместе с догматами, на которых это учение покоилось, - на первый план стало выступать побочное верование в "любовь", в "Любовь к ближнему", особенно при той форме, какую принимало на практике церковное милосердие. Чем более Запад отрешался в жизни и мысли от авторитета церкви и ее учений, тем более искал он в культе любви к человечеству как бы оправдания такого отрешения и разрыва. Не отстать в этом отношении от христианского идеала, но по возможности превзойти его - было тайным стимулом у всех французских свободных мыслителей, от Вольтера до О.Конта; и последний со своею знаменитою формулой vivre pour autrui действительно зашел еще далее христианства (hat das Christenthum uberchristlicht, по выражению Ницше). Шопенгауэр на немецкой почве, Дж. Стюарт Милль на английской - дали наибольшую известность учению о симпатических чувствованиях и о сострадании или о пользе других как о верховном начале деятельности; но они были только отголоском: самые учения эти с стремительною силой зараз пробились везде, в грубых и тонких формах, приблизительно со времени Французской революции, и все социалистические системы как бы непроизвольно становились на общую почву этих учений (Morgenr., 132). "Религия сострадания" и "религия человечества" заняли теперь то место, которым прежде владела религиозная нравственность.

Остановимся прежде всего на тех возражениях, которые Ницше делает против учения о сострадании, как о начале нравственности. Так как систематическую форму этому учению придал Шопенгауэр, то с ним главным образом и считается Ницше в своей критике.

5. Шопенгауэр описывает сострадание как непосредственное ощущение чужого страдания, будто своего собственного, как устранение, хотя бы частичное, того различия, которое существует между двумя индивидуумами и на котором основывается эгоизм каждого из них, - вообще как непосредственное, независимое от всяких посторонних соображений участие - прежде всего в страдании другого человека и затем - в уменьшении его и устранении. Этот процесс Шопенгауэр считает "не выдуманным, не схваченным с ветра, а обыденнейшим явлением" (Grundl. D. Moral, c.208 и сл.). Ницше полагает, что такое описание, а также те применения, которые делает из него Шопенгауэр, слишком грубы с психологической точки зрения и скорее вымышлены, чем взяты из действительных жизненных наблюдений.

Прежде всего, было бы очень неточным говорить о самозабвении в сострадании. Например, почему мы бросаемся за человеком, упавшим перед нами в воду, хотя мы вовсе не имеем к нему расположения? Из "сострадания"; мы тут думаем будто бы только о другом человеке. Почему на бывает больно и тяжело видеть человека, харкающего кровью, хотя бы мы чувствовали к нему даже вражду и злобу? Из "сострадания"; мы будто бы уже не думаем здесь о себе. - На самом же деле бывает вот что: при сострадании мы, правда, сознательно о себе не думаем, но очень сильно думаем бессознательно, точно также как мы бессознательно делаем самые целесообразные и разумные движения в противоположную сторону, когда у нас поскользнется нога. "Несчастье с другим человеком оскорбляет нас; если бы мы не помогли последнему, оно доказало бы нам наше бессилие, может быть - нашу трусость. Иногда оно само по себе влечет за собою умаление нашей части в глазах других или в наших собственных. Иногда в несчастье и страданиях другого заключается указание и на некоторую опасность для нас; да они могут мучительно действовать на нас просто как признаки непрочности человеческой жизни вообще и опасностей, которым она подвержена. И вот мы отделываемся от такого мучительного и оскорбительного сознания и отплачиваем за него посредством сострадательного действия; в нем, следовательно, может заключаться тонкий вид самозащиты или даже мести". Что мы в сущности сильно думаем о себе, можно видеть из того решения, которое мы делаем во всех случаях, когда мы могли бы уйти от зрелища страдающего, нуждающегося, подавленного скорбью человека: мы решаем не делать этого, если мы можем помочь, как более сильные люди, или если мы уверены в одобрении, если нам хочется почувствовать наше счастье в противоположность чужому несчастью, или если мы надеемся посредством такого зрелища отделаться от скуки.

Как видно из этих примеров, опыт решительно противоречит тому, будто сострадание однородно со страданием, пари виде которого оно возникает. Называть состраданием то страдание, которое мы испытываем при зрелище чужого несчастья и которое может быть весьма различного характера, будет ошибочно и поведет к заблуждениям, так как при всяких обстоятельствах оно бывает как раз таким страданием, от которого страдающий перед нами свободен: оно - наше собственное, как его страдание - его собственное. Только от этого собственного страдания отделываемся мы, когда мы совершаем действие сострадания.

Но не только один этот мотив, желание освободить себя от страдания, побуждает нас к подобным действиям; часто в таких случаях мы повинуемся положительному побуждению удовольствия. Уже в самой эмоции сострадания есть бесспорное удовольствие; оно входит, например, составною частью в то наслаждение, которое вызывает в нас трагедия. Такое же удовольствие возникает в нас при виде противоположности чужому несчастью - нашего собственного положения. Далее, мы несомненно чувствуем удовольствие, и притом не пассивное, а влекущее к деятельности, при сознании нашей силы, т.е. при представлении, что мы можем помочь, если только захотим, - при мысли о похвале и признательности, в случае если бы мы оказали помощь, - при самой деятельности помощи, поскольку действие, удаваясь постепенно, само по себе доставляет удовольствие тому, кто его совершает, - особенно же при ощущении, что наш поступок полагает конец какой-нибудь возмутительной несправедливости.

"Вот все это, - говорит Ницше, - да и многое еще другое, и есть "сострадание"; и каким неуклюжим оказывается наш язык с его единственным словом перед такою полифонической вещью" (Morgenrothe, 133; Menschliches, I, 103).

Опыт противоречит и тому, будто в сострадании бывает какое-то особенно чуткое, проницательное понимание чужого страдания. В сострадании человек удовлетворяет прежде всего потребность собственного чувства. Чем сильнее эта потребность, тем менее вдумывается он в другого, который служит для того, чтобы утолить эту потребность; он становится грубоватым и очень часто причиняет оскорбления (Morgenrothe, 334). Самые глубокие и теснее всего связанные с нашей личностью страдания бывают обыкновенно непонятны и недоступны почти для всех других людей; в них мы бываем тайной для ближнего, хотя бы мы ели с ним из одной чашки, Если же люди замечают, что мы страдаем, наши страдания постоянно истолковываются самым поверхностным и плоским образом; существенное свойство сострадательной эмоции - это то, что она обнажает чужое страдание именно от его собственного, личного характера; наши "благодетели" более, чем наши враги, умаляют наши ценность и унижают нашу волю. При большинстве благодеяний, которые оказываются людям, пораженным несчастьем, есть что-то возмутительное в том непонимании и легкомыслии, с которыми сострадательный человек разыгрывает судьбу: он ровно ничего не знает о всей той внутренней связи и том сцеплении, которые называются несчастьем для меня или для тебя, - не говоря уже о тех случаях, когда страдание является личной необходимостью, со всем, что с ним связано в душевной экономии: пробуждением новых потребностей, разрастанием старых ран, разрывом с целыми эпохами прошлого и пережитого, - одним словом, когда, по мистическому выражению, "путь к собственному небу идет сквозь сладострастие собственного ада". Счастье и несчастье - родные братья: они вместе вырастают, вместе же и остаются маленькими и ничтожными. Всего этого не понимает сострадательный человек, он стремится во что бы то ни стало помочь и как можно скорее, и своим непрошенным вмешательством часто только опошляет чужие страдания (ср. Frohliche Wissenschaft, 338).

Вот, в общем, возражения Ницше против Шопенгауэровской психологической характеристики страдания. "Таковы сомнения, - говорит он, - возникающие у меня при тех невероятных вещах, которые Шопенгауэр рассказывает про сострадание, желая обратить нас в веру в свою великую новость, будто сострадание --так недостаточно им наблюденное, так дурно описанное - есть источник всех прежде бывших и будущих нравственных поступков, и именно в силу таких свойств, которые прямо сочинены для него Шопенгауэром" (Morgenrothe, 133).

Да и вообще, разве может сострадание быть поставлено принципом нравственной деятельности? Требовать, чтобы человек страдал несчастием другого так, как тот сам страдает им, означает в сущности требовать излишнего и бесполезного удвоения страдания* (Jenseits von Gut und Bose, 30).


* Заметим мимоходом, что такое возражение против сострадания, хотя с другой точки зрения, сделано еще Кантом15. См. Metaphysik der Sitten, Tugendlehre 34 (изд. Hartenstein'a, c.265).

Если бы кто-нибудь в виде опыта попробовал в продолжение известного времени намеренно не упускать в практической жизни ни одного повода к состраданию и постоянно представлял себе в душе всякое несчастье, которое он может найти в окружающей его обстановке, тот неизбежно сделается больным и меланхоликом без всякой пользы для кого бы то ни было (Morgenrothe, 134; Menschliches, I, 47). Смотреть на собственные жизненные события так, как мы смотрели бы на них, если б они случились с другими, может быть весьма целесообразным средством душевной медицины; мы судим о смысле и значении какого-нибудь события гораздо объективнее, когда оно случается с другими, а не с нами; наоборот, требовать страдать несчастьем другого так, как он сам страдает им, неизбежно поведет за собою то, что эгоистическая точка зрения страдающего, со всею ее часто несправедливою преувеличенностью, должна будет сделаться точкою зрения еще другого человека - сострадающего, так что нам придется зараз страдать и собственным я, и я другого человека, и таким образом добровольно отягощать себя двойным неразумием, вместо того, чтобы уменьшать, насколько возможно, тяжесть собственного неразумия" (Morgenr., 137). Порождая таким образом ненужное отраженное страдание, сострадание в то же время мешает устранению первоначального, вызвавшего его, страдания. Сострадание есть расслабляющий и потому вредный аффект. Если вследствие сострадания кое-где косвенным путем и устраняются или уменьшаются страдания, то такие случайные и в общем незначительные последствия нисколько не изменяют основного, вредного характера сострадания: оно "парализует человека во все решающие моменты и связывает его готовую к помощи чуткую руку" (Morgenr., 134). Мы не будем в состоянии ни оказывать людям помощи, ни приносить им успокоения, если мы пожелаем быть только отголоском их скорбей. Притом, "если мы дадим омрачать себя скорбями и страданием других смертных и покрывать облаками наше собственное небо, кто будет нести на себе последствия такого омрачения? - Да те же самые смертные, в добавление ко всем их собственным тяготам" (Morgenrothe, 144). И действительно, обратною стороной сострадания очень часто бывает глубокая враждебность ко всякой радости ближнего, его радости пред тем, чего он хочет и что может; люди, слишком восприимчивые к состраданию (Mitleiden), редко бывают способны к сочувствию чужой радости (Mitfreude), которое представляет другой и гораздо более ценный вид симпатического отношения к людям (Morgenr., 80; Menschl., I, 321, 49). Последнее же не может быть прочно без собственной радости, без довольства самим собою; иначе мы будем только "вселять в ближних собственных наших бесов" (Fr. Wiss., 290; Morgenr., 516 and 517).

Сострадание не единственный вид симпатического чувства, и мораль сострадания - только одна из специальных форм, которые может иметь нравственность альтруизма. Сострадание имеет своеобразную эмоциональную окраску, - свойственный ему мягкий, болезненно-сентиментальный, несколько изнеженный, меланхолический тон, который отличает его от других видов симпатии. Предпочтение "сострадания" в моральной оценке перед другими, более крепкими, свежими и здоровыми, так сказать - более "мужественными" формами общественного чувства - могло возникнуть лишь в среде, слишком восприимчивой к страданию, слишком боящейся страдания, видящей в нем первое зло, а в облегчении от него - первое благо и добродетель. Это - среда с пониженною жизнеспособностью, с уменьшенною стойкостью и энергией воли, среда - усталая от жизни или согнувшаяся под ее тяжестью и вырождающаяся. Оттого-то мораль сострадания так правильно появляется среди упадающих и дряхлеющих цивилизаций, с их постоянным симптомом - пессимизмом, усталым, мутным и безжизненным взглядом на жизнь. Так было в Индии, так было в той среде, где родилось христианство в эпоху разложения древнего мира; то же, думает Ницше, происходит и в современной европейской цивилизации.

6. Перейдем теперь к морали альтруизма вообще. Ницше отрицает существование таких поступков, в которых не было бы примеси эгоизма, так же как он отрицает существование чистого сострадания. В его книгах рассыпана целая масса тонких и остроумных психологических наблюдений, показывающих присутствие различных видов скрытого эгоизма даже в таких формах человеческих отношений, где, по-видимому, нельзя подозревать и тени сознательного или бессознательного себялюбия. Не вдаваясь в подробности (так как взгляды Ницше в данном случае не представляют особенной новизны). Возьмем два-три примера. "Хороший автор, сердечно преданный своему делу, вопреки личным интересам желает, чтобы явился кто-нибудь, кто лучше его разработает тот же предмет, без остатка разрешит заключающиеся в нем вопросы, и тем, так сказать, уничтожит его самого. Любящая девушка желает сохранить преданную верность своей любви даже при неверности ее возлюбленного. Солдат желает пасть на поле битвы за свое отечество, так как в победе его отечества одерживает победу и его самое дорогое и высокое желание. Мать отдает своему ребенку то, чего она лишает себя: сон, лучшую пищу, иногда свое здоровье, свое состояние". Разве все это свободные от эгоизма, "неэгоистические" состояния? Неужели эти проявления нравственности - чудеса, так как они, будто бы, "невозможны и однако же действительны", по выражению Шопенгауэра? "Не ясно ли, что во всех этих случаях человек нечто свое (Etwas von sich) - мысль, желание, произведение любит более, чем другое свое же (Etwas anderes von sich), - что он, следовательно, делит свое существо и приносит одну его часть в жертву другой?" Чем эти случаи существенно отличаются от того, например, когда упрямец говорит: "Пусть меня убьют на этом месте, а я не уступлю ни шагу?" Склонность к чему-нибудь (желание, влечение, стремление) одинаково существует во всех вышеуказанных случаях; отдаваться ей, со всеми ее последствиями, во всяком случае не есть нечто "неэгоистическое", чуждое эгоизма (Menschl.,I, 57; Jens. Von Gut u. Bose, 220).

В самом деле, чем отличается поступок упрямого человека от других приведенных выше примеров самоотречения, сходных с ним по психологической стороне, и почему только последние имеют в наших глазах нравственную ценность? Различие между этими поступками только то, что одни полезны для наших ближних, для общества, для рода, другие же бесполезны или вредны. Следовательно, нравственная ценность, придаваемая самопожертвованию, основывается на его предполагаемой полезности для общества или рода.

Действительно, "всюду, где мы встречаемся с моралью, мы находим расценку и иерархическое распределение человеческих влечений и поступков. Эти оценки и распределения всегда бывают выражением потребностей общины, стада: что прежде всего полезно ей, то и бывает высшею меркой ценности всех отдельных людей. В морали заключается для индивидуума руководство к тому, чтобы быть функцией стада и придавать себе цену только как такой функции. Так как условия сохранения одной общины были весьма различны от условий сохранения другой, то было много весьма различных нравственных воззрений; и ввиду еще предстоящих существенных преобразований стад и общин, государств и обществ можно заранее предсказать, что будет еще много весьма непохожих одна на другую нравственностей" (Fr. Wissensch., 116).

Было бы большою ошибкой думать, будто в понятиях "добрый" и "злой" закреплено собрание верных опытов о "целесообразном" и "нецелесообразном", - будто то, что называется добром, действительно полезно для сохранения рода, и то, что называется злом, - вредно для него. На деле "злые" влечения в такой же степени целесообразны, полезны для сохранения рода и необходимы, как и "добрые"; только функция их - иная. Самый "вредный" человек полезен для рода, ибо он поддерживает в себе или, путем производимого им действия, в других такие влечения, без которых человечество давно бы опустилось или загнило. Ненависть, злорадство, хищничество, властолюбие и все, что называется злым, - все это существенные элементы той изумительной экономии сохранения рода, - правда, очень дорогой, расточительной и, в общем, в высшей степени безумной экономии, - но которая, как доказано, сохранила доселе наш род. Самые сильные и злые люди до сих пор более всего двигали человечество вперед: они постоянно зажигали вновь засыпающие страсти (всякое благоустроенное общество усыпляет страсти), они постоянно пробуждали чувство сравнения, противоречия, стремления к новому, смелому, неизведанному, они принуждали людей противопоставлять мнения мнениям, идеалы идеалам: они делали это - подымая оружие, опрокидывая пограничные камни, нанося оскорбления предметам всеобщего уважения; но также - основывая новые религии и нравственные учения. В каждом учителе и проповеднике нового есть также "злоба", которая делает ненавистными завоевателей, хотя она и выражается более тонко, не приводит тотчас же в движение мускулы, и именно потому делает их не в такой степени ненавистными. Новое же при всех обстоятельствах бывает злое по преимуществу, как то, что стремится завоевать, опрокинуть старые пограничные камни, разрушить старые святыни и разорвать старые привязанности; лишь старое есть доброе. "Добрые люди" всякого времени - это те, которые раскапывают и распахивают старые мысли и с них собирают плоды; это -земледельцы духа. Но всякая почва в конце концов истощается, и по ней снова должен пройти плуг злого ((Fr. Wiss. 4, I, 19; Jens. V. Gut. U. Bose, 23, 44).

Почему же не "злые" влечения, не властные страсти и индивидуальные стремления, а именно симпатические чувствования и действия самопожертвования и самоотречения признаются, во мнении современного человечества, полезными по преимуществу, если не исключительно, и получают в виду этого моральную санкцию? - Чтобы понять эту характерную черту наших нравственных понятий и ее мотивы, нужно обратить внимание на второй существенный признак альтруистических чувств и поступков, кроме их предполагаемой полезности.

7. Когда мы хвалим человека, жертвующего собой, самоотрекающегося, вообще добродетельного, мы хвалим того, кто не всю свою силу и разум тратит на свое сохранение, развитие, возвышение, совершенствование, расширение своей силы и могущества, но живет по отношению к самому себе скромно и непритязательно, без многих дум, может быть, даже равнодушно и иронически. Большинство таких добродетелей, как, напр., прилежание, послушание, целомудрие, уважение к авторитету и власти, справедливость - обыкновенно бывают вредны для их обладателей, - особенно когда они бывают настоящими, полными добродетелями, а не маленькими "влеченьицами" к добродетели (по выражению Ницше). Мы хвалим, например, прилежного человека, хотя он, может быть, своим прилежанием портит себе глаза или вредит свежести и оригинальности своего ума; мы жалеем, но уважаем юношу, который "надорвал себя над работой", ибо мы судим так: "для общества в целом потеря даже лучших отдельных людей - небольшая жертва. Жаль, что такие жертвы нужны! Но, конечно, было бы гораздо хуже, если б отдельные люди думали иначе и придавали более цены своему сохранению и развитию, чем работе на пользу общества". И вот мы жалеем этого юношу, - не ради него самого, но потому, что в лице его общество потеряло преданное и не думающее о себе орудие. Может быть, иногда нам придет в голову мысль, не полезнее ли было бы в интересах общества, если б этот юноша работал менее самоотверженно и больше берег себя; мы признаем, пожалуй, и выгоду последнего, но все-таки мы считаем выше и прочнее другую выгоду, которая состоит в самом факте жертвы и в наглядном проявлении настроения жертвенного животного. - Правда, эти добродетели часто бывают связаны и с личными интересами их обладателей; чтобы воспитать в человеке и внедрить в него добродетельные склонности, очень часто указывают на такую связь; но в конце концов это воспитание преследует иную цель: оно стремится, путем целого ряда мотивов и выгод, создать в человеке такой образ мыслей и действий, который, превратившись в привычку, влечение и страсть, господствовал бы в нем и над ним вопреки его конечной выгоде, но за то "в интересах общего блага". Таким образом, когда мы хвалим добродетели, мы собственно хвалим в них их характер, как орудий, и затем - слепо господствующее в каждой добродетели влечение, которое не дает ограничить себя соображениями о конечной пользе индивидуума, - короче сказать, неразумие в добродетели, в силу которого отдельный человек дает превратить себя в функцию целого (Frohl. Wissenschaft, 21). Почти каждому доставляет теперь удовольствие слышать, что общество стоит на дороге к тому, чтобы приспособить отдельного человека к потребностям общества, и что счастье и вместе с тем жертва отдельного человека состоит в том, чтобы чувствовать себя полезным членом и орудием целого. Правда, в настоящее время есть еще очень много колебаний на счет того, где следует искать это целое: в существующем ли, или имеющем быть основанным государстве, в народе ли, или в братстве народов, или в новых небольших хозяйственных общинах. Об этом много думают теперь, сомневаются, спорят и борются страстно и возбужденно: но удивительно здесь стройное согласие в требовании, что личность, я, должна отречься от себя, пока она, в форме приспособления к целому, не найдет снова своего прочного круга прав и обязанностей, пока она не станет чем-то совершенно новым и иным. Люди стремятся, - сознаются ли они себе в этом или нет, - ни к чему иному, как коренному преобразованию, даже ослаблению и устранению индивидуума; они неустанно выискивают и обвиняю все, что есть будто бы злого и враждебного, расточительного, дорогостоящего, - роскошного в бывшей доселе форме индивидуального существования; они надеются, так сказать, вести нравственное хозяйство дешевле, безопаснее, равномернее и цельнее, когда будут только большие тела и их члены. Благом безотчетно признается все, что каким-нибудь образом отвечает этому, образующему тела и члены, влечению и вспомогательным к нему влечениям; добродетелью считается все, что отымает у индивидуума его благороднейшее самолюбие и себялюбие, - силу к высшему надзору за самим собою, его драгоценнейшую свободу и ответственность (Morgenr., 132; Frohl. Wiss., 21).

Таким образом, второй характерный признак общественных чувств и поступков заключается в их обезличивающем влиянии, в их тенденции уравновесить всякую личность с средним уровнем общественной массы, в сглаживании тех индивидуальных резкостей, которые сделали бы сильную личность слишком беспокойною для ее соседей и для общества. Нетрудно угадать и тот мотив, который побуждает безотчетно связывать нравственное одобрение именно с такими чувствами и действиями: это боязнь перед индивидуальностью и перед тою опасностью, которую представляет индивидуальность для спокойного течения жизни. Такая боязнь требует - как самого высшего, важнейшего и насущного - того, чтобы жизнь была освобождена от всего того опасного характера, который она когда-то имела, и чтобы этому способствовал всякий изо всех своих сил; поэтому "добрыми" считаются только те действия, которые стремятся к упрочению как общей безопасности, так и чувства этой безопасности, т.е. действия, вызываемые и направляемые симпатией (Morgenr., 174, 173).

Когда общество является установившимся в своем строе и защищенным против внешних опасностей и страха перед ними, то многие сильные и опасные влечения, как, например, дух предприимчивости, безумная смелость, мстительность, хитрость, хищничество, властолюбие, которые прежде, когда они были полезны и необходимы для борьбы с внешним врагом, не только пользовались одобрением, но даже воспитывались и выращивались, - начинают постепенно считаться вдвойне опасными и клеймятся как безнравственные. Нравственный почет начинает тогда переходить к противоположным влечениям и склонностям. Нравственная перспектива определяется теперь тем, насколько общеопасно или опасно для равенства то или другое мнение, состояние или аффект, воля или дарование; страх внутри общества становится источником морали. Высшие и сильнейшие влечения, когда они, прорываясь со страстностью, высоко возносят индивидуума над средним уровнем стадного сознания, - наносят ущерб самочувствию общества, его чувству собственного достоинства, его вере в самого себя; следовательно, именно эти влечения будут скорее всего оклеветаны и осуждены. Возвышенный и независимый склад ума и духа, стремление быть и стоять одним, даже большой ум - начинают считаться чем-то опасным; все, что возвышает индивидуума над стадом и внушает страх ближнему, начинает называться злым; умеренное, скромное, подчиняющееся, уравнивающее себя настроение, посредственность страстей - приобретает нравственную честь и славу. Наконец, в весьма мирном состоянии все более проходят случаи и необходимость воспитывать свои чувства к строгости и твердости; теперь всякая строгость, даже в справедливости, начинает возмущать совесть; твердое и возвышенное величие и собственная ответственность за самого себя почти оскорбляет и внушает недоверие. "Бывает в истории общества момент болезненного размягчения и изнеженности, когда оно начинает заступаться, и притом вполне серьезно и добросовестно, даже за того, кто вредит ему - за преступника. Наказание начинает казаться чем-то излишним и несправедливым; очевидно, что представление "наказания", "необходимости наказания" причиняет обществу страдание, внушает страх. "Не достаточно ли сделать преступника безопасным? Зачем еще наказывать! Это так ужасно"*... Этим мораль боязливости делает свой последний вывод (Jenseits von Gut u. Bose, 201). - "Если кто-нибудь вздумает, - говорит Ницше, - исследовать совесть современного европейца, тот за тысячью его нравственных складок и потаенных уголков постоянно будет замечать один и тот же императив - императив стадной боязливости: "мы желаем, чтобы когда-нибудь нечего было больше бояться": воля и путь к этому "когда-нибудь" везде в Европе называются нынче прогрессом".


* Необходимо заметить, что Ницше осуждает здесь не мягкое отношение к преступнику, а его предполагаемый мотив и причину, - расслабленность чувства. Сам Ницше безусловно отвергает какое бы то ни было наказание преступника, но с совершенно другой точки зрения: он думает, что наказание только развращает и судью, и подсудимого; он признает в этом случае только один суд - суд "преступника" над самим собою; практически он стоит за полное освобождение преступника от какой бы то ни было ответственности. По его мнению, понятия "вины", "греха", "наказания" и т.п. - принадлежат к самым вредным ядам, которые когда-либо отравляли сознание человечества. - См. Morgenrothe, 187, 202, 13; Menschliches, passim; Gotzendammerung, S. 119; Genealogie der Moral.

Страницы: 1 2