10.
Но никто не может безнаказанно дотронуться до таких ужасных абстракций, как «сущее» и «не-сущее»; если прикасаться к ним, кровь постепенно застывает в жилах. В один прекрасный день Пармениду пришла редкая мысль, по-видимому, настолько обесценившая его прежние комбинации, что ему захотелось бросить их в сторону, как кошелек со старыми, вышедшими из употребления монетами. Обыкновенно думают, что кроме естественного и внутреннего последствия введения таких понятий, как «сущее» и «несущее», на открытие этого дня повлияло еще внешнее событие – знакомство с теологией старого, много мотавшегося по свету рапсода, певца мистического обоготворения природы Ксенофана Колофонского. Всю свою необыкновенную жизнь Ксенофан провел как странствующий поэт и благодаря своим путешествиям стал весьма ученым и весьма поучительным человеком, умевшим и спрашивать, и рассказывать; поэтому Гераклит считал его полиистором и вообще «исторической» натурой в упомянутом смысле. Никто не мог бы определить, откуда и когда взялась у него мистическая тяга к единому и покоящемуся; быть может, это была всего лишь концепция наконец-то бросившего якорь старца, душе которого после тревог постоянных странствований и неустанного учения и исследования чем-то высшим и величайшим представился божественный покой, неподвижность всех вещей среди пантеистического изначального мира. А впрочем, мне кажется совершенно случайным, что в одном и том же месте, в Элее, жили некоторое время два человека, из которых каждый носил в голове концепцию единства: они не образовали школы и не имели ничего общего, чему бы один мог поучиться у другого, чтобы потом поучать других. Ибо возникновение этой концепции у обоих мыслителей было очень разным, даже противоположным; и если даже один из них изучил учение другого, ему надо было сперва пересказать его своим языком, чтобы хоть сколько-нибудь понять его. А при этом пересказе утрачивалось как раз своеобразие воспринимаемого учения. Парменид пришел к понятию единства сущего исключительно путем мнимой логической последовательности и выткал его из понятия бытия и небытия; Ксенофан же – религиозный мистик, и в своем понимании мистического единства – настоящий сын шестого столетия. Хотя он и не был такой революционной личностью, как Пифагор, все же в своих странствованиях он руководился тем же стремлением и побуждением – улучшить, очистить, исцелить людей. Он – учитель нравственности, но стоящий еще на ступени рапсода; в позднейшее время он стал бы софистом. В смелом осуждении нравов и взглядов он не имел подобного себе во всей Греции, при этом он не искал одиночества, подобно Гераклиту или Платону, но выступал перед тою толпой, которую бичевал с гневом и на смешками, – но все же не так, как бранливый Ферсит, – за ее восторженное преклонение перед Гомером, за страстное почитание гимнастических празднеств, за обоготворение камней, носящих человеческий образ. В его лице свобода индивида достигает высшего развития; и в этом почти безграничном пренебрежении ко всем условностям он стоит гораздо ближе к Пармениду, чем в своем понятии божественного единства, которое он узрел в состоянии видения, достойном того столетия, и которое похоже на понятие бытия у Парменида лишь по названию, по происхождению же не имеет с ним ничего общего.
Скорее противоположным было то состояние, в котором Парменид изобрел свое учение о бытии. В тот знаменательный день и в этом-то состоянии он экзаменовал обе свои взаимодействующие противоположности, страсть и ненависть которых создают мир и становление, – сущее и не сущее, положительные и отрицательные качества – и вдруг недоуменно застыл перед понятием отрицательного свойства – не-сущего. Может ли то, что не есть, быть свойством? Или принципиально: может ли то, что не есть, – быть? Единственная же форма познания, которой мы безусловно доверяем и уклонение от которой подобно безумию, есть тавтология А = А. Но именно это тавтологическое познание неумолимо твердило ему: то, что не есть, – не есть! То, что есть, – есть! Внезапно он почувствовал, что чудовищный грех против логики отягчает его жизнь; ведь он всегда без колебания принимал, что существуют отрицательные качества, что вообще имеется не-сущее, и что, таким образом, выражаясь формулой, А не есть А, – а это же способно вывернуть все мышление наизнанку. Правда, сообразил он, такую перверсию мышления допускает огромное большинство человечества: так что он принял участие лишь в общем грехе против логики. Но тот же миг, который обвиняет его в этом преступлении, освещает его вдруг славой открытия: он нашел принцип, ключ к мировой тайне, в стороне от человеческого безумия; теперь он спускается, опираясь на сильную и грозную руку тавтологической истины о бытии, вниз, в пропасть вещей.
На дороге туда он встречает Гераклита – несчастная встреча! Именно теперь, когда он, благодаря строгому разделению бытия и небытия, казалось, имел уже все в руках, – теперь ему должна была быть глубоко ненавистной Гераклитова игра противоречий: «Мы существуем и одновременно не существуем», «Бытие и небытие одновременно то же самое и не то же самое» – положение, снова затемнявшее и запутывавшее все, что он только что осветил и распутал, раздражало его до бешенства. Он кричал: «Долой людей, которые на вид о двух головах, на самом же деле ничего не знают! Все у них течет, не исключая и их мышления! Они дико удивляются вещам, на деле же они должны быть глухими и слепыми для того, чтобы так смешивать противоположности!» Безрассудство массы, восславленное игривыми антиномиями и поставленное во главе всякого познания, было для него болезненным и непостижимым событием.
Теперь он погрузился в холодную купель своих ужасных абстракций! То, что истинно, должно быть вечно, – про него нельзя сказать «оно было», «оно будет». Сущее не может произойти: ибо из чего бы оно произошло? Из несущего? Но оно не есть и не может ничего породить. Из сущего? Это было бы не что иное, как производить на свет самого себя. То же самое и с исчезновением; оно так же невозможно, как и становление, как всякое изменение, как всякое прибавление, всякое уменьшение. Вообще верно положение: все, о чем можно сказать «оно было» или «оно будет», – не есть; о сущем же никогда нельзя сказать, что «оно не есть». Сущее неделимо, ибо где другая сила, которая могла бы разделить его? Оно неподвижно, ибо куда оно могло бы двинуться? Оно не может быть ни бесконечно большим, ни бесконечно малым, ибо оно законченно, а законченная бесконечность – противоречие. Итак, оно парит, ограниченное, законченное, неподвижное, повсюду в равновесии и в каждой своей точке одинаково совершенное, как шар, – но не в пространстве, ибо иначе пространство было бы вторым сущим. Но многих сущих не может быть, ибо для того, чтобы их разделить, должно быть то, что было бы не-сущим; а это – предположение, само себя уничтожающее. Таким образом, есть лишь вечное единство.
Если же теперь Парменид снова обращал свой взор на мир становления, существование которого он раньше пытался понять путем таких глубокомысленных комбинаций, – то он негодовал на свои глаза, что они видят становление, на уши, что слышат его. «Не доверяйте ни близорукому зрению, – так звучит теперь его императив, – ни гулкому слуху, ни языку, а проверяйте все силою мышления!» Этим он впервые произнес критику органов познания, чрезвычайно важную, хотя еще очень недостаточную, и роковую по своим последствиям. Оторвав друг от друга чувства и способность абстрактно мыслить, или разум, как если бы это были две совершенно раздельные способности, он расколол интеллект на части и спровоцировал тот совершенно ошибочный развод «духа» и «тела», который, особенно со времен Платона, как проклятие сопровождает философию. Все чувственные восприятия, заключает Парменид, обманчивы; и главный их обман в том, что они показывают, будто и не-сущее – есть, и будто становление имеет бытие. Вся множественность и пестрота эмпирически известного нам мира, смена его качеств, порядок в его движении безжалостно отбрасываются им в сторону как призрак и безумие; от них нельзя ничему научиться, и напрасен труд людей, изучающих этот мир – ложный, ничтожный, обманно созданный нашими чувствами. Кто рассуждает так, подобно Пармениду, о всем мироздании, тем самым на практике перестает быть естествоиспытателем; у него увядает интерес к явлениям, появляется даже ненависть против бессилия освободиться от этого вечного обмана чувств. Отныне истина должна обитать лишь в самых отцветших и отдаленных общих положениях, в пустой шелухе неопределенных слов, как в паутине, – и возле такой «истины» сидит философ, тоже бескровный, как абстракция, и весь затканный формулами. Все же паук хочет хоть крови своей жертвы, но философ, в духе Парменида, именно не выносит крови своей жертвы, – крови принесенной им в жертву эмпирии.
11.
И это был грек, расцвет деятельности которого приблизительно совпал с началом ионийской революции! Грек того времени мог бежать из богатейшего мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии, – не так, как Платон в страну вечных идей, в мастерскую творца мира, для того чтобы наслаждаться непорочными и нерушимыми первообразами вещей, но в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия. Будем остерегаться объяснять этот столь замечательный факт ложными аналогиями. Это бегство не было подобно бегству от мира индийских философов, для него не требовалось глубокого религиозного убеждения в испорченности, преходящести и злосчастии всего существующего; его конечная цель – успокоение в бытии – не было задачей мистической погруженности в одно вседовлеющее восхитительное представление, столь необъяснимое и досадное для обыкновенного человека. Мышление Парменида не носит на себе следов того индийского опьяняющего сумрачного тумана, который, может быть, не совсем уж незаметен у Пифагора и Эмпедокла: самое удивительное в этом факте – факте той эпохи! – именно промозглая ясность, бесцветность, бездушие и бесформенность, совершенная бескровность, отсутствие религиозного чувства, нравственной теплоты, абстрактная схематичность – и это у эллина! – больше же всего ужасающая энергия стремления к достоверности в этот век мифического мышления и крылатых фантазий. «Дайте мне только достоверность, боги! – молится Парменид. – Будь она даже в море неопределенности лишь доской, достаточно широкой, чтобы на ней поместиться. Все становящееся – пышное, пестрое, цветущее, обманчивое, притягательное, живое, – все оставьте себе: мне же дайте лишь одну бедную пустую достоверность!»
В философии Парменида – первая прелюдия онтологической темы. Опыт не давал ему нигде такого бытия, какое он себе представлял, но из того, что он мог его мыслить, он заключил, что оно должно существовать: заключение, покоящееся на предпосылке, что мы имеем орган познания, который проникает в сущность вещей и независим от опыта. Вещество нашего мышления, по учению Парменида, заключено не в образном восприятии, оно привнесено откуда-то еще, из внечувственного мира, прямой путь к которому открыт через мышление. Позднее Аристотель против всех подобных заключений заметил, что существование никогда не может быть сущностью вещей, essentia не может быть existentia. Именно поэтому из понятия бытия, essentia которого только исключительно «бытие», нельзя сделать вывод об existentia бытия. Логическая истина этого противоположения «бытия» и «не бытия» совершенно пуста, если нет предмета, лежащего в основе его, если невозможно указать то восприятие, из которого путем абстракции выведено это противоположение; эта истина без отсылки на восприятие – лишь игра с представлениями, с помощью которой на самом деле ничего не познается. Ибо чисто логический критерий истины, как учит Кант, – согласование познания с общими и формальными законами ума и разума, – хотя и есть conditio sine qua non (следовательно, отрицательное условие) всякой истины, все же дальше логика идти уже не может, – никаким пробным камнем она не может открыть ошибки, касающейся не формы, а содержания. Если же ищут содержания для логической истины противоположения: «То, что есть, – есть; то, что не есть, – не есть!» – то нельзя найти ни одного действительного явления, которое было бы построено согласно ему; я могу сказать про дерево: «оно есть» по сравнению с другими вещами; «оно становится» по сравнению с ним же самим в другие моменты его жизни; «оно не есть», например, «оно еще не дерево», если я смотрю на куст. Слова – только символы, указывающие на отношение вещей друг к другу и к нам, и никоим образом не дают абсолютной истины: и слово «бытие» означает лишь общее отношение, связывающее все вещи, так же, как и слово «небытие». Если же нельзя доказать самого существования вещей, то и знание взаимного отношения вещей, так называемое «бытие» и «небытие», тоже не приблизит нас ни на шаг к стране истины. Слова и понятия никогда не помогут нам перейти за стену отношений, найти какую-нибудь сказочную первооснову вещей, и даже в чистых формах чувственного восприятия и разума – во времени, пространстве и причинности – мы не находим ничего похожего на veritas aeterna1.
Безусловно, невозможно для субъекта познать и видеть что-либо вне себя, до такой степени невозможно, что познавание и бытие – совершенно противоположные области. И если Парменид в неученой наивности тогдашней критики интеллекта возымел смелую надежду из абсолютно субъективного понятия прийти к бытию как таковому, то теперь, после Канта, является полным невежеством, когда здесь и там, особенно среди плохо обученных теологов, которые хотят изображать из себя философов, выставляется как задача философии «постичь сознанием абсолютное», будь то в форме: «Абсолютное существует, как иначе могли бы его искать?» (как это выразил Гегель), или же (по словам Бенеке): «Где-нибудь дано бытие, где-нибудь оно должно быть достижимым, иначе мы бы не имели понятия бытия». Понятие бытия! Как будто не обнаруживается бедность его эмпирического происхождения уже из самой этимологии слова! Ибо esse в сущности значит только «дышать»; если человек употребляет это слово по отношению к другим вещам, то он переносит убеждение в том, что он живет и дышит, посредством метафоры, – то есть совсем нелогически, – на другие вещи и понимает их существование как дыхание, по аналогии с человеком. Вскоре первоначальное значение слова утрачивается: остается только то, что человек представляет себе всякое существование вещей по аналогии со своим существованием, то есть антропоморфно и уж во всяком случае путем нелогического переноса. Даже для человека, значит совершенно независимо от этого переноса, положение: «Я дышу, следовательно, существует бытие», совершенно недостаточно, – ведь против этого можно возразить то же, что и против ambulo, ergo sum или ergo est»1.
12.
Другое понятие, более значительное по своему содержанию, чем понятие сущего, тоже найденное еще Парменидом, хотя не так искусно им использованное, как его учеником Зеноном, – есть понятие бесконечного. Не может существовать ничего бесконечного, ибо тогда получилось бы противоречивое понятие законченной бесконечности. Но так как наша действительность, наш видимый мир повсюду носит характер законченной бесконечности, то по самому своему существу он является логическим противоречием, обманом, ложью, видимостью. Зенон пользовался методом косвенного доказательства: он говорил, например: «Не может быть движения от одного места к другому, ибо если бы таковое было, в нем была бы законченная бесконечность, а это невозможно». Ахилл не может догнать черепахи, дав ей шаг вперед; ибо для того, чтобы толь ко достигнуть места, с которого поползла черепаха, ему надо было бы пробежать бесчисленные, бесконечно многие пространства, именно – сначала половину этого расстояния, затем его четверть, затем восьмую часть, шестнадцатую часть и так далее, in infinitum2. Если же он на самом деле догоняет черепаху, то это не логическое явление и, следовательно, не истина и не действительность, не настоящее бытие, а обман. Ибо никогда не возможно окончить бесконечное. Другой при мер, общепонятно поясняющий это учение, – летящая и, несмотря на это, покоящаяся стрела. В каждое мгновение своего полета она имеет определенное положение: в этом положении она покоится. Будет ли сумма бесконечных положений покоя тождественна с движением? Будет ли покой, повторенный бесконечно, движением, своей прямой противоположностью? Бесконечное здесь служит точно жидкость для растворения действительности. Если же понятия незыблемы, вечны и существуют на самом деле – а для Парменида бытие и мышление совпадают, – если, таким образом, бесконечное никогда не может быть закончено, если по кой не может стать движением, то ясно, что стрела на самом деле не летела; она не была пущена и не вышла из состояния покоя, не прошло ни одной минуты времени. Иными словами: в этой так называемой и все же мнимой действительности нет ни времени, ни пространства, ни движения. Наконец, и сама стрела – одна иллюзия, ибо она происходит из множественности, из порожденной чувствами фантасмагории не-единого. Допустим, что стрела имеет бытие: тогда она была бы неподвижной, была бы вне времени, была бы непроисшедшей, вечной – невозможное представление! Допустим, что движение существовало бы на самом деле: тогда бы не было покоя, не было бы положения для стрелы, то есть не было бы пространства – невозможное представление! Допустим, что и время существует на самом деле: тогда оно не могло бы быть бесконечно делимым; время, в течение которого летит стрела, должно было бы состоять из ограниченного количества моментов, каждый момент должен быть неделимым атомом – невозможное представление! Все наши представления приводят нас к противоречиям, лишь только мы принимаем за veritas aeterna их содержание, эмпирически данное, почерпнутое из этого видимого нами мира. Если есть абсолютное движение, то нет пространства; если есть абсолютное пространство, то нет движения; если есть абсолютное бытие, то нет множественности. Казалось, должно было быть очевидным, как мало такие понятия касаются сущности вещей или распутывают узел действительности; между тем Парменид и Зенон настаивают на истинности и абсолютности понятий и отвергают весь видимый мир как противоположность истинным и абсолютным понятиям, как объективацию нелогичности и противоречивости. Во всех своих доказательствах они исходят из совершенно недоказуемого, даже невероятного предположения, будто в нашей способности образовать понятие мы обладаем решительно высшим критерием бытия и небытия, то есть объективной реальности и ее противоположности: эти понятия не должны проверяться и корректироваться действительностью – хотя фактически они вы ведены из нее, – но, наоборот, должны быть мерою действительности и, в случае противоречия ее с логикой, должны даже осудить действительность. Для того чтобы признать за ними эти судейские полномочия, Парменид должен был приписать им то бытие, которое он единственно и считал бытием: мышление и тот самый непроисшедший, совершенный шар сущего уже не считались больше двумя различными родами бытия, так как не могло быть двойственности бытия. Таким образом, стало необходимо безумно смелое утверждение, что мышление и бытие тождественны, – и никакая форма нагляднос ти, никакое подобие, никакой символ не могли тут прийти ему на подмогу; утверждение было совершенно недоступным для представления, но оно было необходимо, – именно в этой своей неспособности быть наглядным оно праздновало свой высший триумф над миром и над требованиями чувств. Мышление и бугристый шар бытия, мертво-массивный и косно-неподвижный, по приказанию Парменида и к ужасу всякой фантазии совпали и стали одним. Пусть эта тождественность противоречит чувствам! Именно в этом порука, что она не заимствована из области чувств.
1 прогуливаюсь, следовательно, существую <или> существует (лат.).
2 в бесконечность (лат.).
13.
Кстати, против Парменида можно было бы привести два сильных аргумента ad hominem, или ex concessis1, которые хотя еще и не дали бы истины, но все же доказали бы ложность этого абсолютного разделения мира чувств и понятий и тождественности бытия и мышления. Во-первых, если 1 к человеку, <или> на основании допущения (лат.).мышление разума в понятиях реально, то и множественность и движение должны быть реальны, ибо разумное мышление подвижно, а именно оно движется от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей. Против этого нет возражений: совершенно невозможно изображать мышление как косное пребывание на одном месте, как вечно неподвижное мышление единством самого себя. Во-вторых, если через восприятие чувств мы получаем лишь обман и видимость, на самом же деле существует лишь тождество бытия и мышления, что же такое тогда сами наши чувства? Конечно – тоже лишь видимость, так как они не совпадают с мышлением, а их продукт, чувственный мир, не совпадает с бытием. Но если чувства – видимость, для кого же они видимость? Как они, не существуя, могут еще и вводить в заблуждение? Не-сущее ведь не может даже обманывать. Таким образом, вопрос, откуда взялись заблуждение и видимость, остается загадкой и даже противоречием. Мы называем эти возражения argumenta ad hominem – возражение о подвижности разума и возражение о происхождении видимости. Из первого следует реальность движения и множественности, из второго – невозможность видимости, о которой говорит Парменид; при условии, конечно, что главное учение Парменида – о бытии – можно считать обоснованным.
Однако это главное учение гласит лишь, что только сущее имеет бытие, не-сущего же нет. И если таким бытием является движение, то и о нем можно сказать то же, что и о сущем вообще и в частности: оно не произошло, оно вечно, нерушимо, не растет и не убывает. Если же удалить из этого мира видимость – при помощи вопроса об ее происхождении, – если защитить от парменидовского отрицания всю эту арену так называемого становления и изменчивости, наше много образное, беспокойное, пестрое и богатое существование, то нужно характеризовать этот мир постоянных перемен как сумму таких истинно сущих, вечно пребывающих вместе сущностей; об изменении в строгом смысле, о становлении, естественно, и при этом не может быть и речи. Но теперь множественность имеет истинное бытие, все качества имеют истинное бытие, а с ними и движение, и о каждом моменте этого мира – если даже они разделены тысячелетиями – можно было бы сказать: все видимые в нем истинные сущности существуют в нем одновременно, неизменяемы, неуменьшаемы, без прибавления и убавления. Тысячелетием позже они будут все теми же, ничто не изменилось. Если же мир не всегда выглядит одинаково, то это не иллюзия, не видимость, а следствие вечного движения. Истинно сущее движется то так, то иначе, то вместе, то отдельно, то вверх, то вниз, то по порядку, то вперемешку.
14.
С этим представлением мы уже сделали шаг в область учения Анаксагора. Он первый в полную силу выставил против Парменида оба возражения – о подвижности мышления и о происхождении видимости: но в основной части своего учения Парменид поработил его так же, как и всех более поздних философов. Все они отрицают возможность становления и исчезновения, как себе их представляет народное чутье и как их с более глубокой степенью осознания, но все еще неосознанно, допускали Анаксимандр и Гераклит. Отныне считалось бессмысленным это мифологическое возникновение из ничего, исчезновение в ничем, произвольное превращение ничего в нечто, этот взаимообмен, это снимание и надевание качеств: но точно так же и на тех же основаниях отвергалось и возникновение многого из единого, разнообразных качеств из одного первобытного качества, короче, возможность вы водить происхождение всего мира из одного первобытного вещества, как это делали Фалес и Гераклит. Напротив, теперь была выставлена новая проблема – перенести на видимый мир учение о непроисшедшем и неисчезающем бытии, не скрываясь за теорией видимости и обмана наших чувств. Но если эмпирический мир не видимость, если происхождение вещей нельзя выводить ни из ничего, ни из чего-либо одного, то эти вещи сами должны обладать истинным бытием, их вещество и содержание должны быть безусловно реальными и всякое изменение может происходить лишь в области формы, т.е. положения, порядка, группировки, смешения и размежевания этих вечных одновременно пребывающих сущностей. Здесь происходит то же, что и при игре в кости: кости все время одни и те же, но, падая то так, то иначе, они имеют для нас различное значение. Все прежние теории восходили к первоэлементу, как к лону и причине становления, – будь то вода, воздух, огонь или «неопределенное» Анаксимандра. Наоборот, Анаксагор утверждает, что из равного никогда не может выйти неравное и что из единого сущего нельзя объяснить изменения. Если даже представить себе, что это вещество разрежается или густеет, все же нельзя этим объяснить основной проблемы: множественности качеств. Но если фактически мир полон различных качеств, то эти качества – если они не видимость – должны иметь бытие, то есть быть вечными, непроисшедшими, непреходящими и всегда одновременно существующими. Однако видимостью они быть не могут, так как вопрос о происхождении видимости остается без ответа и даже в самом себе нарождает свое отрицание. Прежние исследователи хотели упростить проблему становления, признавая одну субстанцию, которая носит в себе зародыши всякого становления; теперь же говорится: существует много субстанций, но никогда их не было и не будет ни больше, ни меньше, никогда не возникнут новые. Только движение постоянно выбрасывает их, как кости, все в новых комбинациях; а то, что движение истинно, а не иллюзорно, это доказал Анаксагор вопреки Пармениду из неоспоримой последовательности наших представлений в мышлении. Мы ведь самым непосредственным образом можем увидеть истинность движения и последовательности в том, что мы мыслим и имеем представления. Таким образом отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида; есть много сущностей, и все эти сущности (экзистенции, субстанции) находятся в движении. Изменение есть движение, но откуда берется движение? Быть может, это движение не затрагивает самой сущности этих многих независимых изолированных субстанций, и не должно ли оно, исходя из строгого понятия сущего, быть им как таковым чуждо? Или оно все-таки присуще самим вещам? Нам предстоит сделать важный выбор: в зависимости от него мы станем на путь или Анаксагора, или Эмпедокла, или Демокрита. Должен быть поставлен нелегкий вопрос: если есть множество субстанций, и они находятся в движении, то что ими движет? Движут ли они друг друга? Движет ли ими, к примеру, лишь сила тяготения? Или в самих вещах действуют магические силы притяжения и отталкивания? Или же причина движения лежит вне этих многих реальных субстанций? Или, ставя вопрос более строго: если две вещи выказывают взаимосвязь, взаимное изменение положений, лежит ли причина этого в них самих? И следует ли объяснять это механически или магически? Или, если это здесь не подходит, нет ли чего-то третьего, что ими движет? Трудная задача: ибо Парменид, пожалуй, даже принимая существование многих субстанций, все же, на перекор Анаксагору, мог бы доказать невозможность движения. А именно, он мог бы сказать: возьмите две сущности, каждую с совершенно различным, самостоятельным и безусловным бытием, – а таковы субстанции Анаксагора, – именно поэтому они никогда не могут сталкиваться, притягиваться, двигаться, между ними нет никакой причинности, никакого моста, они не касаются одна другой, не мешают одна другой, им нет дела друг до друга. Тогда толчок является таким же необъяснимым, как и магическое притяжение; то, что чуждо чему-либо, не может иметь на него никакого действия, следовательно, не может ни приводить его в движение, ни само быть им движимым. Парменид добавил бы еще: единственный выход, который еще остается, – это приписать движение самим вещам: но тогда все, что вам представляется движением, есть лишь иллюзия, а не истинное движение, ибо единственное движение, которое было бы еще допустимо для этих безусловно самостоятельных субстанций, было бы движением их самих по себе, без всякого воздействия. Вы, однако, именно для того допускаете движение, чтобы объяснить эти воздействия перемен, перемещений в пространстве, изменений, короче – причинность и отношение вещей друг к другу. Но именно эти воздействия не объяснены и остались такими же проблематичными, как раньше; а раз это так, то непонятно, для чего необходимо было принять движение, если оно не дает того, чего от него требуется. Итак, движение не подходит сущности вещей и вечно чуждо им.
Но противники элейского неподвижного единства, введенные в соблазн предрассудком, происходящим из восприятия наших чувств, решили не обращать внимания на такую аргументацию. Ведь кажется таким неопровержимым, что каждое истинное сущее есть тело, занимающее некоторое пространство – ком материи, большой или маленький, но во всяком случае пространственно ограниченный: так, что на одном и том же месте не могут поместиться два или более таких кома. Рассуждая так, Анаксагор, а позднее Демокрит приняли, что эти комья материи должны сталкиваться, если они в движении приблизятся друг к другу, что они заспорят из-за места и что именно этот спор, эта война и приводит ко всем изменениям. Другими словами, эти изолированные, совершенно различные и вечно неизменяемые субстанции все же не были совершенно различными, но кроме специфических, особенных качеств имели еще один общий субстрат – они были кусками материи, наполняющей пространство. Поскольку они составлены из материи, они одинаковы и мо гут поэтому действовать друг на друга, то есть сталкиваться. Вообще всякое изменение зависит вовсе не от разнородности этих субстанций, а наоборот, от их сходства. Здесь в самой основе предположений Анаксагора скрыта логическая ошибка: ибо истинно сущее само по себе должно быть полностью безусловным и единым, и ничто не может считаться его причиной, между тем как все субстанции Анаксагора имеют все же нечто, обусловливающее их, – материю, и уже предполагают ее существование: например, субстанция «красного» для Анаксагора не только была красною сама по себе, но, кроме того, по умолчанию, была частью лишенной качеств материи. Только в соединении с ней «красное само по себе» воздействует на другие субстанции, – не красностью, а тем, что не красно, не окрашено и вообще не имеет определенных качеств. Если взять красное лишь строго как красное, как собственно субстанцию, без того безразличного субстрата, то Анаксагор, вероятно, не решился бы говорить о воздействии красного на другие субстанции, да еще, чего доброго, с указанием, что «красное само по себе» передает дальше движение, полученное им от «мясистого самого по себе» посредством толчка. Тогда было бы ясно, что такое истинно сущее никогда не сможет двигаться.
15.
Надо взглянуть на противников элеатов для того, чтобы оценить чрезвычайные преимущества предположения Парменида. Какие затруднения – которых избежал Парменид – ожидают Анаксагора и всех, кто верит во множественность субстанций, когда они встречаются с вопросом: «Сколь ко субстанций?»! Анаксагор сделал прыжок и, закрыв глаза, сказал: «Бесконечно много». Этим он по меньшей мере избавился от невероятно трудного доказывания определенного количества элементарных веществ. Так как эти бесконечно многие вещества должны были бы существовать вечно без прибавления и без изменений, то, предполагая их, допускали противоречие замкнутой бесконечности, которую можно помыслить как завершенную. Короче, множественность, движение, бесконечность, обращенные в бегство удивительным парменидовым положением единого бытия, вернулись из изгнания и бросали в противников Парменида свои стрелы, нанося им раны, от которых нет исцеления. Очевидно, его противники не сознавали ужасной силы элейских мыслей: «Не может быть времени, движения, пространства, ибо все это мы можем представлять себе только бесконечным, а именно бесконечно большим и бесконечно делимым; но все бесконечное не имеет бытия, не существует», в чем не сомневается никто, кто понимает смысл слова «бытие» и кто считает невозможным существование чего-либо противоречивого, например завершенной бесконечности. Но если именно действительность показывает нам все в форме законченной бесконечности, то бросается в глаза, что она противоречит сама себе и, следовательно, не имеет никакой истинной реальности. Если противники элеатов хотели бы возразить им: но и в вашем мышлении есть последовательность, значит, и оно не реально и ничего не может доказывать, – то Парменид, может быть, ответил бы так же, как ответил Кант в подобном случае и на подобный вопрос: «Конечно, я могу сказать, что мои представления следуют одно за другим, но это значит только одно: мы сознаем их лишь во временной последовательности, т.е. по форме нашего внутреннего чувства. Отсюда не следует, что время – нечто само по себе, не следует также, что оно объективно присущее вещам определение». Таким образом, следовало бы различать чистое мышление, которое происходило бы вне времени, подобно Парменидову бытию, – и сознание этого мышления; последнее же переносит уже мышление в сферу видимости – последовательности, множественности и движения. Очень вероятно, что Парменид воспользовался бы таким соображением: впрочем, тогда можно было бы возразить ему так же, как А. Шпир («Мышление и действительность», с. 264) возразил Канту: «Но, во-первых, ясно, что я не могу знать ничего о последовательности как таковой, если я не воспринимаю одновременно моим сознанием ее отдельных частей, следующих одна за другой. Таким образом, само представление последовательности вовсе не последовательно и, значит, совершенно отлично от последовательности наших представлений. Во-вторых, предположение Канта приводит к таким очевидным абсурдам, что удивительно, как он мог не заметить их. Цезарь и Сократ, согласно этому положению, не умер ли на самом деле, они живут теперь так же, как и две тысячи лет тому назад; только кажется, что они умерли, благодаря устройству моего «внутреннего чувства». Будущие люди живут уже теперь, и если они теперь еще не проявляют себя, как живые, то и в этом виновато также устройство моего «внутреннего чувства». Здесь следует прежде всего спросить: каким образом начало и конец сознательной жизни со всеми ее внутренними и внешними чувствами могут существовать лишь в представлении нашего внутреннего чувства? В том-то и дело, что ни в каком случае нельзя отвергать действительность изменения. Если ее выкинуть за окно, она проберется обратно через замочную скважину. Пусть говорят: «Мне только кажется, что состояния и представления изменяются», но уже и сама эта кажимость есть нечто объективно наличествующее, и в ней последовательность, без сомнения, имеет объективную реальность, в ней одно действительно следует за другим. Кроме того, надо заметить, что вся критика разума может иметь основание и быть справедливою лишь при условии, что наши представления кажутся нам именно такими, каковы они на самом деле. Ибо если бы и представления казались нам иными, чем каковы они действительно есть, то и относительно их нельзя было бы высказать никакого достоверного утверждения, а следовательно, нельзя было бы построить никакой теории познания и никакого «трансцендентального исследования», имеющего объективную достоверность. Теперь же нет никакого сомнения в том, что наши представления кажутся нам самим последовательными».
Рассмотрение этой несомненной последовательности и движения привело Анаксагора к одной замечательной гипотезе. Очевидно, что представления движутся сами, не подвергаются никаким толчкам и не имеют вне себя никакой причины своего движения. Таким образом, есть нечто, говорил он себе, что носит в себе причину и начало движения; затем он заметил, что это представление движет не только само себя, но и нечто совершенно отличное – тело. Таким образом он открывает, путем самого непосредственного наблюдения, действие представлений на протяженную материю, которая познается нами как их движение. Для него это было фактом; лишь попутно ему показалось заманчивым еще и объяснить этот факт. Во всяком случае у него была руководящая схема для объяснения движения в мире, которое мыслилось им либо движением истинных, изолированных сущностей органом представления – Nûs, либо движением при посредстве того, что уже приведено в движение. Он, очевидно, не заметил того, что последний род движения – механический перенос движений и толчков, если его в принципе допускать, тоже заключает в себе проблему: обыденность и повседневность воздействий, оказываемых посредством толчка, вероятно, затемнили ему их загадочность. Зато он чувствовал проблематичность и противоречивость самой природы действия представлений на существующие сами по себе субстанции и потому старался свести и это действие к механическому столкновению, казавшемуся ему ясным. Nûs – тоже такая существующая сама по себе субстанция; он характеризовал его как нежную и легкую материю со специфическим свойством мышления. При таком характере Nûs’a, конечно, и воздействие этой материи на другие должно было быть таким же, как воздействие всякой другой субстанции на третью, – то есть механическим, движущим посредством натиска и толчка. Как бы то ни было, а он получил теперь субстанцию, которая движется сама и движет все другое, движение которой не происходит извне и не зависит ни от кого: при этом казалось почти безразличным, как следует представлять себе это самодвижение – к примеру, наподобие движения взад и вперед нежных и крохотных шариков ртути. Среди всех вопросов, относящихся к движению, нет более трудного, чем вопрос о его на чале. Если считать все остальные движения лишь следствиями и действиями, то все же должно быть объяснено первоначальное движение; во всяком случае у механических движений первое звено цепи не должно быть механическим движением, ибо это значило бы вернуться к невозможному понятию causa sui. Равным образом нельзя приписывать вечным безусловным вещам собственного движения, изначально присущего им как основное свойство. Ибо движение нельзя представить себе без направления откуда-нибудь и куда-нибудь, лишь как отношение и условие; а вещь перестает быть безусловною и существующей сама по себе, если уже по своей природе она необходимо имеет от ношение к чему-то существующему вне ее. В этом затруднении Анаксагор надеялся найти помощь и спасение в самодвижущемся и независимом Nûs’e: сущность же его достаточно темна и скрыта, чтобы не дать нам заметить, что, принимая его, мы в сущности приходим к запрещенной causa sui. Для эмпирического мышления даже совершенно ясно, что представление есть не causa sui, а деятельность мозга; ему кажется удивительной несообразностью отделять «дух», производное мозга, от его causa и воображать еще, что он после этого отделения существует. А между тем так поступал Анаксагор; он позабыл о мозге, о его удивительной искусности, о нежности и прихотливости его каналов и извилин и провозгласил: «Дух сам по себе». У этого «духа самого по себе» была прихоть – единственная из субстанций, имевшая прихоть – божественное познание! Он мог в определенный момент заняться движением вещей вне его, бесконечные же несметные годы заниматься лишь самим собою, – короче, Анаксагор мог допустить первый момент движения в незапамятной древности, считая его зародышем так называемого становления, то есть всякого изменения, а именно всякого столкновения и перемещения вечных субстанций и их частиц. Если дух и вечен, все же он ни в коем случае не принужден мучить себя испокон веков движением ядер материи: во всяком случае был такой период состояния материи – неважно, сколь долго он длился, – когда Nûs еще не воздействовал на нее, когда она была еще неподвижна. Это – период Анаксагорова хаоса.
16.
Концепция анаксагорова хаоса вовсе не является ясной с первого раза: для того, чтобы понять ее, надо прежде уяснить себе то представление, которое наш философ составил себе о так называемом становлении. Ибо само по себе состояние всех разнообразных элементов, предшествующее движению, еще не обязательно сводится к абсолютному смешению «семян всех вещей», как гласит об этом выражение Анаксагора, – смешению, которое он сам представлял себе полнейшим, вплоть до мельчайших частиц, взаимопроникновением; как будто все элементы были истолчены в ступе, превращены в пыль и рассеяны теперь в хаосе, как в кратере, соприкасаясь один с другим. Можно сказать, что в этой концепции хаоса нет ничего самоочевидного и необходимого, – скорее уж можно допустить любую случайную комбинацию всех этих сущностей, но не их бесконечное измельчение. Да и не нужно такой перемешанности этих сущностей, не говоря уже о такой тотальной перемешанности, вполне хватило бы и беспорядочного сосуществования. Как же Анаксагор дошел до этого сложного и трудного представления? Как уже было сказано, вникнув в эмпирически данное становление. Сперва из своего опыта он почерпнул в высшей степени удивительное положение о становлении, а уже как вывод из этого положения воспоследовало учение о хаосе.
Изучение того, как происходит в природе возникновение, а не оглядка на какую-либо из прежних систем, внушило Анаксагору убеждение, что все происходит из всего: это было убеждением естествоиспытателя, основанным на очень разносторонней, но в сущности, конечно, очень скудной индукции. Он доказывал это так: если даже противоположность может возникнуть из противоположности, например черное из белого, то все возможно; это случается, например, при превращении белого снега в черную воду. Питание тела он объяснял тем, что в питательных веществах незаметно находятся небольшие составные части тела, крови или костей, которые при питании выделяются и смешиваются с однородными им веществами тела. Но если все может произойти из всего, твердое из жидкого, жесткое из мягкого, черное из белого, человеческое тело из хлеба, то все должно со держаться во всем. Имена вещей выражают только перевес одной субстанции над другими, входящими в эту вещь в небольших, часто незаметных количествах. В золоте – то есть в том, что люди a potiore1 обозначают этим именем, – должны заключаться также серебро, снег, хлеб и мясо, но в совсем незначительных долях, целое же получает название сообразно с тем, что перевешивает, то есть с субстанцией золота.
Но как же возможно, чтобы одна субстанция получила перевес и наполнила вещь в большем количестве, чем другие субстанции? Наблюдение показывает, что этот перевес получается повсюду лишь благодаря движению, что этот перевес есть результат того процесса, который мы вообще называем становлением; наоборот, то, что все находится во всем, не есть результат какого-нибудь процесса, но само является необходимым условием всякого становления и всякой подвижности и, стало быть, предшествует всякому становлению. Другими словами: эмпирия учит, что подобное постоянно приближается к подобному, например, посредством питания; следователь но, первоначально оно было не соединено с ним, а существовало отдельно. На оборот, на наших глазах подобное всегда выходит из чего-то неподобного ему (напр., при питании частицы нашего тела получаются из хлеба); таким образом, смешение различных субстанций есть древнейшая форма устройства вещей, по времени предшествующая всякому становлению и движению. Если же, таким образом, всякое так называемое становление есть выделение, предполагающее предшествующее смешение, то можно только спросить, какую степеньпер воначально имело это смешение, этот всеобщий беспорядок. Хотя процесс движения подобного к подобному – становление – продолжается уже очень долгое время, все же еще и теперь можно видеть, как во всех вещах заключены остатки и семена всех других вещей, которые ждут выделения, и как только местами получился определенный перевес. Первоначальное смешение должно было быть полнейшим, дойти до смешения бесконечно малых частиц, так как выход элементов из состояния смешения требует бесконечно большого промежутка времени. При этом строго придерживаются мысли, что все, что обладает сущностным бытием, может делиться до бесконечности, не утрачивая при этом своих специфических качеств.
Согласно этим предположениям Анаксагора, первоначальное существование мира подобно массе, состоящей из пылинок, из бесконечно маленьких точек, каждая из которых совершенно проста и обладает лишь одним специфическим качеством, причем, однако, каждое специфическое качество представлено в бесконечно многих отдельных точках. Эти точки Аристотель назвал гомеомериями, принимая во внимание то, что они – подобные друг другу части однородного целого. Все же мы очень заблуждались бы, если бы отождествили это первобытное беспорядочное смешение таких точек, таких «семян вещей» с первобытным единым веществом Анаксимандра, ибо его вещество, «неопределенное», есть совершенно единая и однородная масса, хаос же Анаксагора – смешение различных веществ. Правда, можно сказать об этом соединении веществ то же, что о «неопределенном» Анаксимандра, как это делает Аристотель: оно не могло быть ни белым, ни серым, ни черным, ни вообще какого-либо цвета, оно было безвкусно, не имело запаха и в целом не определялось ни количественно, ни качественно: в этом – сходство Анаксимандрова «неопределенного» и Анаксагоровой изначальной смеси. Несмотря, однако, на это отрицательное подобие, в положительных свойствах они различны тем, что одно составное, другое же – единое. Анаксагор, благодаря допущению своего хаоса, имел, по крайней мере, то преимущество перед Анаксимандром, что избег необходимости выводить многое из единого, становящееся из сущего.
Конечно, он должен был допустить одно исключение в своем учении о всеобщем смешении семян: Nûs никогда не входил, так же как и теперь не входит, в состав ни одной вещи. Ибо если бы он был смешан хоть с одним из сущих, то он должен был бы тогда в бесконечных разделениях обитать во всех вещах. Это исключение очень рискованно с точки зрения логики, особенно же в свете описанной раньше материальной при роде Nûs’a; оно имеет в себе что-то мифологическое и кажется нам произвольным, но после предпосылок Анаксагора было строгой необходимостью. Дух, хотя и делимый до бесконечности, как и всякая другая материя (но не посредством других веществ, а только сам по себе), и способный становиться то большим, то малым, имеет от века равную и однородную массу: и то, что теперь во всем свете (у животных, растений, людей) является духом, существовало ни в большем, ни в меньшем количестве, хотя, может быть, в других сочетаниях, уже целые тысячелетия. Но где бы он ни имел какое-нибудь отношение к другой субстанции, он не смешивался с ней, но охватывал ее по произволу, двигал и толкал ее, куда хотел, словом, господствовал над ней. Он, единственный, в ком есть движение, один имеет власть в мире и проявляет ее в том, что движет семенами субстанций. Но куда он движет их? Или возможно представить себе движение без направления, без пути? Так ли уж произволен дух в производимых им толчках? Короче, господствует ли в области движения случай, то есть слепая прихоть? Здесь мы вступаем в святая святых Анаксагоровых представлений.
17.
Что же должно было произойти с этим хаотическим беспорядком первоначального смешения вещей до начала движения, чтобы из него получился, без всякого прибавления новых субстанций и сил, имеющийся перед нами мир с выверенными путями звезд, с вечными законами смен времен года и дня, с его разно образной красотой и порядком, – короче, чтоб из хаоса получился космос? Это могло быть лишь следствием движения, но движения определенного и мудро направленного. Это движение – орудие Nûs’a, цель его – окончательное выделение равного, до сих пор еще не достигнутая, потому что беспорядок и смешение были сначала бесконечными. К этой цели можно лишь приближаться путем длительного, необъятного процесса, а не достигнуть ее внезапно – путем мифологического волшебного удара; и если когда-нибудь, в бесконечно далекий от нас момент времени, все однородное соединится вместе, и правещества, не разделенные более, расположатся в чудном порядке, если каждая частица найдет своих друзей и свою родину, если наступит великий мир после этого разделения и расщепления субстанций и не останется уже ничего разделенного и расщепленного, – тогда Nûs вернется снова к своему самодвижению и не будет уже больше носиться разделенным по всему миру то большими, то малыми массами, как дух растений или животных, и наполнять собою материю. Пока задача еще не решена до конца; но самый род движения, созданный Nûs’ом для ее разрешения, обнаруживает удивительную целесообразность, ибо только благодаря ему с каждой минутой задача приближается к решению. Это движение имеет характер концентрически прогрессирующих круговращений: оно началось в какой-нибудь точке хаотического смешения в форме небольшого вращения; постепенно это круговое движение все расширяется и, наконец, охватывает все бытие, повсюду побуждая равное сближаться с равным. Сначала это крутящееся движение сводит вместе все плотное к плотному и тонкое к тонкому, а также и все темное, светлое, влажное и сухое к равным им. Кроме этих общих рубрик есть еще две, обнимающие собою их все: эфир или все, что тепло, светло, тонко, и aêr <(туман)> или все, что темно, холодно, тяжело и устойчиво. Посредством разделения эфирных масс от «аэрических» образуется, как следующее действие этого обегающего все большие круги колеса, нечто подобное водовороту в стоячей воде: тяжелые части устремляются в середину и сталкиваются между собою. Также в хаосе образуется водяной смерч, который гонит наружу все эфирное – тонкое и светлое – и внутрь – все состоящее из облачных, тяжелых, сырых частей. При продолжении этого процесса из собравшейся внутри аэрической массы образуется вода, из воды – материя земли, из земной массы же – под влиянием ужасных холодов – камни. Некоторые каменные массы вновь захватывает сила вращения, отрывает их от земли и забрасывает в область горячего светлого эфира; там, воспламененные его огнем и во влеченные во вращение эфира, они начинают сиять, освещая и согревая землю, которая сама по себе темна и холодна; это солнце и звезды. Вся концепция дышит удивительной простотой и смелостью и не имеет ничего общего с той пестрой и заурядной телеологией, которую часто связывают с именем Анаксагора. Сила и гордость этой концепции в том, что она выводит весь космос становления из движущегося круга, между тем как Парменид считал истинно сущее мертвым, покоящимся шаром. Если этот круг впервые двинут и приведен во вращение силою Nûs’a, то весь порядок, законосообразность и красота мира являются следствием этого первого толчка. Как несправедливо поступают с Анаксагором, упрекая его за сказавшееся в этой концепции мудрое воздержание от телеологии и презрительно говоря о его Nûs’e как о deus ex machina! Напротив, Анаксагор – именно благо даря устранению чудесного вмешательства мифологических и теистических элементов и антропоморфных целей и потребностей – мог бы говорить теми же гордыми словами, как Кант в своей «Естественной истории неба». Разве не высока и не прекрасна мысль, сводящая всю красоту неба и удивительное устройство небесных путей звезд к простому, чисто механическому движению и как бы подвижной математической фигуре, стало быть, не к воле и руке какого-то «бога из машины», а к вибрации, которая, раз начавшись, в своем дальнейшем ходе становится необходимой и определенной и производит действия, которые подобны мудрейшим расчетам самой острой мысли и обдуманнейшей целесообразности, на самом деле не будучи ими. «Я испытываю удовольствие, – говорил Кант, – видеть без помощи произвольных построений, как по вечным законам движения возникает чудное целое, на столько подобное нашей мировой системе, что я не могу удержаться от того, чтобы не считать его ею. Мне кажется, что можно было бы в некотором смысле сказать без дерзости: «Дайте мне материю, я создам из нее мир!»
18.
Даже если предположить, что вывод о первоначальном смешении справедлив, – все же, по-видимому, можно возразить некоторыми соображениями из области механики на этот грандиозный набросок мирового устройства. Ведь если даже дух и возбудит в каком-нибудь месте круговое движение, то все же трудно представить себе продолжение этого движения, особенно потому, что оно должно быть бесконечным и касаться постепенно всех тел. A priori следовало бы продолжать, что давление всей остальной материи должно было остановить это совсем слабое движение, едва лишь оно возникло; чтобы понять, что этого не случилось, следует допустить огромную силу действия Nûs’a, возбудившего внезапно движение – силу, подобную вихрю: каковой вихрь и представил себе Демокрит. И так как этот вихрь должен быть бесконечно сильным, чтобы не остановиться от давящей тяжести всего бесконечного мира, то он должен быть и бесконечно быстрым, ибо сила исходно может проявиться только в быстроте. Напротив, чем шире концентрические круги, тем медленнее становится движение; если же когда-либо движение достигло бы конца бесконечно далеко простирающегося мира, оно уже имело бы бесконечно малую скорость. Наоборот, если мы представляем себе движение бесконечно большим, то есть бесконечно быстрым, каковым оно и должно быть в самом своем начале, то и первоначальный круг его должен быть бесконечно малым; мы получаем, таким образом, в начале движения кружащуюся точку с бесконечно малым содержанием вещества. Но этим совсем нельзя объяснить дальнейшего движения: можно было бы представлять себе даже все точки первоначальной массы кружащимися вокруг своей оси, и все же вся масса могла бы оставаться неподвижной и нераздельной. А если бы, напротив, схваченная и приведенная Nûs’ом в движение материальная точка бесконечно малой величины вращалась не вокруг самой себя, но описывала бы окружность любого диаметра, то этого было бы достаточно для того, чтобы дать толчок другим материальным точкам, двинуть их дальше, заставить их сталкиваться и отскакивать и постепенно возбудить таким образом вокруг себя всеобщую распрю, первым результатом которой должно явиться разделение эфирных масс от аэрических. Подобно тому, как начало движения – дело произвола Nûs’a, так и характер этого движения тоже обусловлен лишь его прихотью, так как первое движение образует круг, радиус которого произвольно предположен больше простой точки.
19.
Здесь можно было бы, конечно, спросить, откуда пришла Nûs’y эта внезапная мысль выбрать из бесчисленного множества точек одну, толкнуть ее и кружить ее, как в вихре пляски, и почему эта мысль не пришла ему раньше. На это Анаксагор ответил бы: «Он имеет привилегию произвола, он имел право начать когда хотел, он зависит лишь от самого себя, между тем как все иное определено извне. Он не имеет ни обязанностей, ни цели, которую он принужден преследовать; если он однажды начал свою деятельность движения и поставил себе цель, то это была только...» Ответ труден, но Гераклит дополнил бы: игра.
Кажется, это решение вопроса всегда было на устах у греков. Анаксагоров дух – художник, а именно великий гений механики и зодчества, создающий с помощью простых средств грандиозные формы и пути и своего рода подвижную архитектуру, но всегда в силу того произвола, который лежит в глубине души художника. Анаксагор как будто указывает на Фидия и, глядя на великое произведение художника, на мир, любуется им, как Парфеноном, и восклицает: «Становление – не нравственный, но лишь художественный феномен». Аристотель рассказывает, что Анаксагор на вопрос, почему для него так ценно существование, ответил: «Для того, чтобы созерцать небо и весь порядок космоса». Он говорил о физических явлениях с таким благоговением и с таким таинственным трепетом, какой мы испытываем теперь, стоя перед античным храмом; его учение стало своего рода богослужением свободомыслящего, оберегая себя словами «odi profanum vulgus et arceo»1 и осмотрительно выбирая себе приверженцев среди высшего и благороднейшего афинского общества. В замкну той общине афинских последователей Анаксагора народная мифология допускалась лишь как символический язык; все мифы, все боги, все герои были здесь только иероглифами для обозначения сил природы, даже гомеровскому эпосу пришлось быть канонической песнею о правлении Nûs’a и о сражениях и законах при роды. То здесь, то там голос из этого возвышенного общества свободомыслящих проникал в народ, и особенно великий – смелый новатор мысли, Еврипид, решался нередко под защитой трагической маски провозглашать слова, проникавшие, как стрелы, в душу толпы, – слова, от которых она освобождалась лишь посредством шутливых карикатур и смешных перетолкований.
1 ненавижу непросвещенную чернь и гоню прочь (лат.)
Но самый великий последователь Анаксагора – Перикл, самый сильный и достойный человек в мире; и именно о нем приводит Платон свидетельство, что толь ко философия Анаксагора сообщила возвышенный полет его мысли. Когда он, как оратор, стоял перед своим народом, в прекрасном спокойствии и неподвижности мраморного олимпийца, завернутый в свой плащ, не изменяя его драпировки, не изменяя выражения лица, не улыбаясь, со всегда одинаковым сильным тоном голоса, и говорил совсем не так, как говорил Демосфен, а как мог говорить только Перикл – гремел, метал молнии, уничтожал и избавлял, – тогда он был олицетворением в малом виде Анаксагорова космоса, картиною Nûs’a. построившего себе чудный и достойнейший дом, и, так сказать, видимым воплощением строящей, движущей, выделяющей, упорядочивающей, все созерцающей художественно-необусловленной силы духа. Анаксагор сам сказал, что человек уже потому разумнейшее существо и потому должен обладать Nûs’ом в большей мере, чем все другие существа, что у него такие удивительные органы, как руки; его вывод, стало быть, был тот, что Nûs, смотря по величине и массе, в какой он овладевал каким-нибудь материальным телом, создает из его материи орудия, соответствующие степени его количества, – наиболее прекрасные и целесообразные там, где он является в наибольшей полноте. И подобно тому, как самым удивительным и целесообразным делом Nûs’a должно было быть то круговое первоначальное движение (так как тогда дух еще был неразделенным и сосредоточенным в себе), так и действие Перикловых речей часто казалось его слушателю Анаксагору отражением этого кругового движения; ибо и здесь он видел прежде всего движущийся со страшной энергией, но упорядоченно, вихрь мыслей, постепенно охватывавший своими концентрическими кругами ближних и дальних и преобразовывавший весь народ, направляя и разделяя его.
Позднейшим философам древности казался удивительным и даже едва простительным тот произвол, с каким Анаксагор распоряжался своим Nûs’ом для объяснения мира; им казалось даже, что он нашел прекрасное орудие, но неверно понял его, и они пытались наверстать то, что было упущено первооткрывателем. Таким образом, они не понимали, какой смысл имело отречение Анаксагора, внушенное ему духом чистейшего естественнонаучного метода, который всегда и прежде всего ставит вопрос, откуда произошло что-либо (causa efficiens)1, а не для чего оно произошло (causa finalis)2. Анаксагор привлекает свой Nûs лишь для решения специального вопроса: «Откуда взялось движение и откуда взялась его регулярность?» Платон же упрекает его, говоря, что он должен был бы доказать – но не сделал этого, – что каждой вещи лучше, прекраснее и целесообразнее всего находиться в своем образе и на своем месте. Но Анаксагор ни когда не решился бы утверждать этого ни для одного случая; для него видимый мир не был лучшим из всех мыслимых, ибо он видел, как каждая вещь возникает из каждой, и находил, что разделение субстанций Nûs’ом еще не закончилось ни в наполненном мировом пространстве, ни в отдельных существах. Для его познавания было достаточно найти движение, которое в своем простом развитии могло создать из беспорядочного хаоса видимый порядок, и он остерегался ставить вопрос, чего ради происходит движение, – вопрос о разумной цели движения. Ведь если Nûs должен был посредством этого движения выполнить цель, обусловленную самым его существом, то он уже не был свободен в своем желании начать движение или не начать его; так как он вечен, он уже от вечности был бы определен этой целью, и тогда не было бы времени, в течение которого не происходило бы движения, логически было бы невозможно принять какой-нибудь момент за момент начала движения: а это сделало бы тоже логически невозможным и представление об изначальном хаосе – фундаменте всего Анаксагорова понимания мира. Для того чтобы избежать подобных трудностей, созданных телеологией, Анаксагор всегда должен был строжайшим образом настаивать на том, что дух имеет свободу произвола; все его действия, а с ними и то перводвижение – акты «свободной воли», между тем как, напротив, все остальное в мире образуется строго обусловленно, а именно механически обусловленно согласно тому прамгновению. Эту абсолютно свободную волю можно мыслить только бесцельной, примерно как детскую игру или побуждение художника к творческой игре. Ошибаются люди, приписывающие Анаксагору обычное заблуждение телеологов, которые, будучи поражены чрезвычайной целесообразностью, согласованностью частей с целым, особенно в органическом мире, полагают, что то, что существует для интеллекта, интеллектом же и порождено, и что то, что он осуществляет только руководствуясь понятием цели, должно было и от природы осуществляться только благодаря размышлению и понятию цели (Шопенгауэр. «Мир как воля и представление», т. 2, [глава 26]). Наоборот, рассуждая в манере Анаксагора, порядок и целесообразность вещей являются лишь прямым результатом слепо механического движения; и только для того, чтобы дать возможность произойти этому движению, чтобы наконец выйти из мертвенного покоя хаоса, Анаксагор ввел способный к произволу и зависящий только от себя Nûs. В нем для Анаксагора было ценно именно умение действовать на авось, необусловленно, недетерминированно ни причинами, ни целями.
1 действующая (побудительная) причина (лат.).
2 целевая причина (лат.).